最佳答案开国大校王夫之简介 1、(24)方孝孺：《逊志斋集》卷十三《童氏族谱序》，第417页。： 2、(31)王夫之：《噩梦》，《船山全书》第12册，岳麓书社，1992年版，第561页。 3、本文将通过厘......
开国大校王夫之简介
1、(24)方孝孺：《逊志斋集》卷十三《童氏族谱序》，第417页。：
2、(31)王夫之：《噩梦》，《船山全书》第12册，岳麓书社，1992年版，第561页。
3、本文将通过厘清理学家对于宋明时代社会政治难题的思考脉络，借以回到理学诞生的思想史现场；具体说来，则是以晚明思想家管志道、刘宗周的家礼实践为例，在以礼化俗的历史视野中勾画理学家在回应时代难题时所涉及到的多层面内涵，以探讨理学的形上义理建构与社会政治秩序塑造之间的一体机制。
4、还有，众多的地方特色浓厚的特产，也是其吸引人气的原因之一。如衡阳唆螺、鱼头豆腐、石鼓酥薄月饼、炸椿卷、常宁无渣生姜、耒阳红薯粉皮、张飞酒、湖之酒、耒阳烟叶等等。(开国大校王夫之简介)。
5、气一元论，王夫之认为气是唯一实体，不是“心外无物”。王夫之还指出，天地间存在着的一切都是具体的实物，一般原理存在于具体事物之中，决不可说具体事物依存于一般原理。王夫之认为“形而上”与“形而下”虽有上下之名，但不意味着上下之间有界限可以分割开来。(开国大校王夫之简介)。
6、道器不二与家礼的哲学形式：家庙礼仪中的道统
7、这种价值体系的结构方式将培育出无限广大之心量以包容污秽与美好并存的大千世界，并在此基础上自然生发出强盛的心力和无限的责任感来应对和转化(救治)千变万化、破碎的现实世界。刘宗周对待“流寇”问题的态度，就是这一价值观念的鲜明展现：“流宼之为中原毒也，原其初朝廷赤子也。语曰：‘抚我则后，虐我则雠。’皇上但心尧、舜之心以抚民耳，不患宼之不还为吾民也。”(46)这种包容性的论述，正是理学家基于因应、对治中晚明的社会政治危机的现实关怀而产生；由此亦可见中国古典哲学与政教之间独特的互动关系。
8、选择管志道、刘宗周这两部著作，是因为从思想史的角度看，宋代理学家关于以礼化俗的理想设计，是在明代开始由官方和儒家士人推进到百姓日常生活中的；而晚明时代的这两部礼仪著作，吸收了宋明时代理学家在长达数百年时间里探讨的理论成果，有着丰富的思想内涵。为了讨论的效率，本文将集中于理学家的家礼实践，不涉及乡约、书院建设等内容。下面两小节的讨论将首先以世家重建运动为例，疏理其所涉及的思想史脉络；然后再以家庙礼仪为例，探讨宗族共同体得以建立的哲学形式。
9、 王夫之自幼跟随自己的父兄读书，青年时期王夫之积极参加反清起义，晚年王夫之隐居于石船山，著书立传，自署船山病叟、南岳遗民，学者遂称之为船山先生
10、武功:通西域，丝绸之路影响至今。驱匈奴，败亡北匈奴“黄祸”欧州。
11、清人沈垚称：“六朝人礼学极精，唐以前士大夫重门阀，虽异于古之宗法，然尚与古不相远，史传中所载，多礼家精粹之言。至明则士大夫皆出草野，议论与古绝不相似矣。古人于亲亲之中，寓贵贵之意，宗法与封建相维。诸侯世国，则有封建；大夫世家，则有宗法。”(7)
12、 第衡阳古代名人(7位)：蔡伦(耒阳市人，东汉宫廷宦官，造纸术改进者，四大发明之首，伟大发明家)；蒋琬(祁东县人，三国蜀汉丞相，诸葛亮接班人)；王夫之(衡阳县人，明末清初大思想家，古代文化集大成者，百科全书式学者，湖湘文化主要代表人物之一)；彭玉麟(衡阳县人，湘军水师统领、两江总督，中国近代海军奠基人)；何克明(衡东县人，元朝状元)；彭浚(衡东县人，清朝状元)；陈大受(祁东县人，清朝兵部、户部、吏部尚书，直隶、两广总督，大学士、军机大臣)。
13、刘宗周以行乎万物一体之仁来界定义田之举，其解释完全取自“德”方面的内容，而不采取“利”的因素。万物一体之仁首先意味着人心之沟通，是指向人与人之间最根源情感本体处的互通一体。己欲立而立人己欲达而达人，则是意味着由于情感本体的互通，己心、人心各自得到有效的表达和安顿。用梁漱溟先生的话来说，这是“因情而有义”。(40)显然，此文带有浓厚的阳明心学印记。
14、昔孔门论仁，以博施济众为犹病，而仅取足于欲立欲达之心，盖循其本也。乃知天下无心外之学，亦无心外之事功，徒取必于事功而愈驰愈远，亦立匮之术也。古之君子若文正之流，皆以其道大行于天下矣。其未尽者，又以行之家，为赡族之惠，曰“义田”，无亦博济类乎？…义也者，行吾仁而宜之者也。…宗周慕义而不遑，将学仁焉。夫仁者，己欲立而立人己欲达而达人。人皆有是心也。呜呼！吾求诸心而知天地万物之无非己也。其于家犹一指也。(39)
15、例如在刘宗周的论说当中，人类价值体系当中不同等级的价值存在(理、过、恶；喜怒哀乐与七情)都在“欲”(生机)这一“平台”(“场所”)中展现，理与过恶、喜怒哀乐与七情之间只是生命力的展现之过不及与恰到好处之差异，而不是非黑即白、截然对立的关系。
16、夫宗法虽不行于后世，而其尊祖敬宗之意，所以纲纪人伦而弗坏者，亦不过如是而止，又乌在其必泥古法为刻舟之剑哉？乃者族贤起东，遂本此旨，勒为祭典凡则彬彬乎质有其文。后之人熟讲而施行之，庶几先王之礼，不难存十一于千百，而自一家而一乡，推之天下，刘氏之教于是乎远矣。(36)
17、(18)陈畅：《理学视域中的道统与政教——以朱子《论语集注》为中心的考察》，《现代哲学》2018年第1期。
18、(44)刘宗周：《明德渊源录跋语》，《刘宗周全集》第四册，第127-128页。
19、此处所说的宋儒是指朱子。朱子曾说：“大宗法既立不得，亦当立小宗法。”(29)根据《礼记》中的《大传》和《丧服小记》，大宗与小宗的区别是嫡长子与非嫡长子(支子)之别，古代祭礼规定了大宗主祭，小宗不祭的宗法制度。在封建制已经废除的大一统郡县时代，世袭文官在制度上已经不可能出现，大宗在宗族中也难以发挥应有的功能。朱子继承程颐的观点，主张开放小宗支子主祭。(30)这是在郡县制下复兴宗法体系的努力，通过敬宗收族，凝聚族人，教化子孙；久之便能形成理想的世家，同时也能凝聚地方社会。
20、虽然“世风日下”、“人心不古”是历代常见的感慨，但范濂所描述的现象是有其时代特质的。那就是中晚明时期嘉靖、隆庆年间以来，发达的商品经济给伦理秩序带来的触目惊心之冲击和破坏。伦教荡然、纲常已矣云云，并非范氏危言耸听之辞。晚明著名的三教一致论思想家管志道在其著作《从先维俗议》中对这种道德失范局面的描述也蕴涵着极深的危机意识：
21、注意，此时霍去病正在疯狂的掠夺卫青曾经拥有的政治资本，《史记》的记载是：
22、朱子《中庸章句序》称：“盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。其见于经，则‘允执厥中’者，尧之所以授舜也；‘人心惟危，道心惟微，惟精惟允执厥中’者，舜之所以授禹也。”(2)朱子把尧、舜、禹授受的十六字心法作为儒家道统核心，显然是继承历代儒家念兹在兹的三代之治政教理想。更确切地说，朱子道统论是以道心人心之辨的性理思想为三代王道理想奠基。
23、昆曲中李陵与苏武的惜别。因李陵后来尚且鞮侯单于之女，所以戏中李陵的扮相是一套驸马珈。
24、(4)毛亨传、郑玄笺、孔颖达疏：《毛诗正义》上，李学勤主编《十三经注疏》标点本，北京大学出版社1999年版，第10页。
25、武功:通西域，丝绸之路影响至今。驱匈奴，败亡北匈奴“黄祸”欧州。
26、(10)陈畅：《理学视域中的道统与政教——以朱子《论语集注》为中心的考察》，《现代哲学》2018年第1期。
27、这篇文字彻底展现了刘宗周对如何安顿欲望主体的精妙构想。他的论述从天地人物共有的“生气”(生机)出发，“生气”是贯通主客观界、主导事物变化的造化力量，蕴涵着无穷的活力。人由于独具将“生气”“宅于虚”的能力，故而在天地万物之中是“生而最灵者”。而“心”既是“生气”在人身上的体现，也是“生气”之主宰。生机呈现自身的方式总是自然而不可遏止、生生不息，刘宗周称之为“欲”。
28、在管志道的眼中，吴地士风不古、人道将沦于禽兽，而与“吴俗将无近是，吾甚危之”的沉痛评语相伴随的，是杀运必及的危机感，这是一位积极救世的思想家对于晚明大厦将倾状况的敏感。事实上，范濂和管志道的描述，其实质是商品经济对于郡县制社会形态的破坏：商业造成的人口流动和区域差异、阶级分化频繁等局面，对于郡县制编户齐民的稳定结构以及传统伦理社会造成极大的冲击。
29、在晚明时代，士人的宗族建设还受到晚明发达的商品经济所引发的许多负面因素影响。商业活动带来的个人财富变化，冲击传统的四民社会：族群的尊卑状况由此淆乱、四民混淆、奢侈、逾制等现象大量出现，礼教风俗严重颓败。晚明松江士人范濂曾记载松江一地风俗：
30、(16)朱熹：《中庸章句序》，《四书章句集注》，第14页。
31、盈天地间，皆物也。人其生而最灵者也。生气宅于虚，故灵，而心其统也，生生之主也。其常醒而不昧者，思也，心之官也。…生机之自然而不容已者，欲也。欲而纵，过也；甚焉，恶也。而其无过不及者，理也。其理则谓之性，谓之命，谓之天也。(45)
32、这次是国舅李广利要带兵三万骑兵从酒泉出发，攻击在天山一带活动的匈奴右贤王，李陵被派去给大军运送粮草。这种大材小用让李陵不满，他请求率领亲兵去打先锋……后来大家就知道了，在汉武帝的猜忌、路博德的掣肘之下，李陵于浚稽山(阿尔泰山中段，位汉唐之时兵家必争之地)战败，滞留在匈奴。而汉武帝又听信谣言，以为李陵在训练匈奴士卒，将李陵一门抄斩。从此彻底绝了李陵回汉朝的念想。
33、针对这一时代危机，管志道从明朝开国之初明太祖朱元璋整顿社会秩序的社会效果中获得救世信心。明洪武年间，朝廷要求监生背诵《四书》、《大诰》，规定尊卑长幼的规矩，要求乡民学习《圣谕》等等；这些举措的效果是“再造函夏，荡数百年之腥风，而以礼乐陶之”管志道开出的救世之方，是考宗法立家庙：
34、“降入天骄愧鬼才，山头空筑望乡台。 苏郎有节毛皆落，汉主无恩使不来。 青草战场雕影没，黄沙角鼓雁声哀。 那堪携手河梁别，泪洒西风骨已灰。”
35、中国古代礼乐文明是周代封建宗法的产物，自秦代废除封建、推行郡县制以后，古代社会一直面临如何损益以及施行周礼的问题。近代川籍史家刘咸炘对此有“礼废”之说，他认为自汉代以来，“世主不能兴礼，时人不能行礼”，主要表现在“汉以后则不周于人伦，唐以后更不通乎俗变。不周于人伦者，行于朝廷而亡于乡里。不通乎俗变者，王制为俗所不遵，俗传为儒者所不许。以是二者，故虽有礼，如无礼焉。”(3)
36、(29)黎靖德编：《朱子语类》卷中华书局，1986年版，第2308页。
37、(17)赵园：《明清之际士大夫研究》第二章《易代之际文化现象论说》，北京大学出版社，1999年版，第115-130页。
38、(25)范濂：《云间据目抄》卷二《记风俗》，民国十七年奉贤褚氏重刊本。
39、(40)梁漱溟：《中国文化要义》，第80页。
40、霍去病突然这么替卫青出头明显是真流氓假仗义——我把你卫青的痛疮(牵连李广自刎)再次揭开，同时你卫青还得“欠”我份人情。而且，更冷酷的是，李敢曾是霍去病的“大校”，给霍去病帮过大忙——元狩四年封狼居胥的战役就是李敢打得头阵，俘获了大单于的权力象征“旗鼓”。
41、暇日爰取旧本，更为润色，付之剞劂，以示族人。首载家乘，具见世家之渊源如此。《书》曰：“黍稷非馨，明德维馨。”故题之曰《明德渊源录》。是录也，其事则祭祀燕享而已，其文则史，其义则尊祖敬宗，而避丰祢之嫌；收族合涣，而通一体之爱。宗周将窃取之矣。(44)
42、前文所讲的汉代以后礼俗之间的脱节而引发出以礼化俗问题，其实就是这里所说的情感与欲望的调节问题。此即理学道统论(虞廷十六字心法)的核心内容。从这一角度来看，明代商品经济的发展带来的道德失范局面，其实质是庶民脱离以往的伦理秩序，成为一个个欲望主体的存在。管志道、刘宗周等晚明士人所要解决的问题实质，是如何安顿这种脱离了伦理秩序的欲望主体。换言之，亦即如何因应时代变迁重建人伦共同体的问题。从礼乐文化的角度看，则是礼乐文化与人的真实生命脱节了，不再具有规范性的意义。
43、不过，衡阳的优势在交通上，其拥有高速路的里程在湖南是排第一位的。如泉南高速，岳临高速，南岳高速，衡邵高速，京港澳高速等等，另外还有武广高铁和南岳机场。
44、(13)蒙文通：《宋明之社会设计》，收入氏著《儒学五论》，广西师范大学出版社2007年，第131-148页。
45、根据黄宗羲的概括，刘宗周后来的宗族建设基本上就是按照这种设想进行的：“初，刘氏家庙所行，皆世俗之礼。先生一一正之，置祀田，辑宗谱。乃立宗长一人，总宗教，宗翼二人佐之，宗老一人以齿，宗干一人司钱谷，宗纠一人司赏罚。举宗之事，皆质成于宗长。宗长未听，而投牒于官者，罪之。月朔，宗长率宗人而谒庙，有善恶皆书之。置义田百亩，定卹例：一卹贤，二卹鳏，三卹孤，四卹嫠，五卹丧，六助婚。罪人与醮妇不卹。”(35)这种家庙礼仪的影响并不局限在家族内部，而是具有普遍性的示范意义。《水澄刘氏家谱》第七卷有一篇由刘鸿煠所述、刘宗周代书的《家庙祭典(代)》，其文曰：
46、古有最重最切之典礼，而后世之不能修者则尸法与宗法是也。立尸以妥祖考，…立宗以统族属，故有大宗，有小宗。二法皆泯于继周之秦。…宗法不立，岂但族属无统，而丧祭之礼亦乱。…今宗法久湮，而吴越之民风尤涣。虽立大宗，讵能联族属于五世之后哉？宋儒原谓大宗难立，则莫如且立小宗。其论最当。盖士庶之家无庙，既为卿大夫，安可不立家庙以祀祖考。(28)
47、均天下、反专制、爱国理想。王夫之在《读通鉴论》与《宋论》中指出“平天下者，均天下而已”的观点。
48、在刘宗周看来，其家庙礼仪展现于事为是祭祀燕享，其文则史，其义则尊祖敬宗、收族合涣而通一体之爱。这种强调万物一体之仁、爱的价值观念，其特点是对于脱离了伦理秩序的欲望主体具有包容性。若以情感与欲望的关系来譬喻，则是通过回到两者共通的根源基础来包容欲望、调节和转化欲望。换言之，包容的目标是在欲望主体身上重新开发人伦与社会秩序的基础(良知)。这是在道德失范、欲望膨胀的中晚明社会重建人伦共同体的必要前提。刘宗周对于这一立场有一个哲学表述：
49、重建世家与以礼化俗：晚明士人的三代之治图景
50、(26)管志道：《从先维俗议》卷二《崇礼让以挽士风议》，《四库全书存目丛书》子部第291-292页。
51、刘咸炘此说实际是指出了汉代以后中国文明之道与器(即礼乐与民众生活)之间发生了断裂，这种断裂与治教分裂属于同一过程。陈寅恪《隋唐制度渊源略论稿》引用《新唐书·礼乐志》以及清人沈垚的观点，对古代礼仪演变状况作出的描述和分析，可作为刘咸炘观点之旁证。
52、在大一统前期的门阀士族能够延续封建贵族的传统，实际承担基层治理；但是在隋代废除乡官制度以及门阀士族逐渐崩溃之后，朝廷是否有能力承担繁重的基层治理任务是有疑问的。(23)换言之，宋代以后平民化社会的兴起，基层社会面临前所未有的局面：地方社会失去凝聚力、纯美风俗也随之丧失。在这一情势下，回到宗法制度是最自然不过的选择：以宗族作为组织和教化人民的最主要形式。但是宋代以后的宗族并非民众自发建构，而是来自儒家士大夫的主导创制。方孝孺对此状况有一个描述，可帮助我们理解：
53、朱子《中庸章句序》解释十六字心法称：“必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，则危者安、微者著，而动静云为自无过不及之差矣。”(16)其解释效果与儒家礼乐理想“凡民之事莫不一出于礼、使天下迁善远罪而成俗”的“治出于礼乐达于天下”是一致的，共同指向道与器断裂之消解。换言之，宋明理学家的礼仪重建运动是以化民成俗为基本途径，消解道与器之间的断裂，实现道器合治教合一。
54、典型的就是元狩五年(118B.C.)李陵的三叔李敢被霍去病谋杀事件。
55、(34)赵园：《明清之际士大夫研究》，第121页。
56、作者简介：陈畅，男，西元1978年出生，广东梅县人。中山大学哲学博士，武汉大学哲学博士后，现为同济大学人文学院哲学系副教授。主要研究方向为中国哲学史、宋元明清哲学。著有《自然与政教——刘宗周慎独哲学研究》《理学道统的思想世界》，编有《儒学与古典学评论》(第三辑)。
57、(2)朱熹：《中庸章句序》，《四书章句集注》，中华书局1983年版，第14页。
58、由上可见，刘宗周的论述展现了一个流动的、活泼泼的生命力结构，寓意着刘宗周力图实现学术与社会历史现实的彻底结合，以生生日新的道德实践救世的理想。刘宗周的“欲”论述提升了日常情、欲的层次，情、欲不再是被贬抑的对象，而是绝对价值呈现自身的方式。由此可见刘宗周思想基本性格的表现之一：以具体日常、活泼泼的情感生活与行事为基石，在肯认人的自然-本然性、人的个体存在及其活泼性的前提下处理公共性与统一性(理)问题。
59、(8)陈寅恪：《隋唐制度渊源略论稿》，第7页。
60、把宋明理学解读为一种内在化、微观化的心性之学，是当前中国哲学史领域常见的研究范式。然而，余英时对宋代士大夫政治文化的研究已指出，理学的出现与宋代士大夫回向三代之治的政治理想密切相关。(1)也就是说，理学还是一种与社会政治及文化塑造密切相关的思想资源。从理学家对儒家道统的认知和定位来看，毫无疑问是余英时的观点更接近其原貌。
61、刘宗周从阳明心学的立场对其家庙礼仪重建活动作出一个总结：
62、内容提要：本文以晚明思想家管志道、刘宗周的家礼实践为例，在以礼化俗的历史视野中勾画理学家在回应时代难题时所涉及到的多层面内涵：礼与俗，三代之治，性命之学建构，封建与郡县，宗法与宗族建设等等；这些共同构成了理学道统论的思想世界。由此说明，理学家以十六字心法诠释儒家道统，并非将儒学局限于“微观内在”的个体精神与心灵建构，而是对于宏观的社会政治难题的理想解决方案。
63、 第衡阳近现代名人(8位)：罗荣桓(衡东县人，开国元帅)；彭明治(常宁市人，开国中将)；王紫峰(耒阳市人，开国中将)；谭冠三(耒阳市人，开国中将)；伍中豪(耒阳市人，革命先烈，红十二军、红二十军军长)；夏明翰(衡阳县人，革命先烈，因就义诗“砍头不要紧，只要主义真，杀了夏明翰，还有后来人”流芳千古)；刘道一(衡山县人，革命先烈)；唐群英(衡山县人，女，中国同盟会第一个女会员)。
64、(15)朱熹：《大学章句序》，《四书章句集注》，中华书局，1983年版，第2页。
65、事实上，道心(人与人之间基于情感的关联)所表述的是自我中的“公共性”蕴涵，它既是理学形上学论述的核心，也是宗族(包括乡约)等等伦理共同体得以建立的哲学形式。基于道心(梁漱溟所说的情感)是人类社会凝聚和合之所托这一洞见，我们不难发现，在理学家的道心人心之辨重构过程中，理学形上义理建构与社会政治秩序塑造之间的一体性机制亦得以豁显。
66、综上所述，在以礼化俗的历史视野中，理学家回应时代政治难题时涉及到了多层面的思想脉络：礼与俗，情感与欲望的调节(亦即道心人心之虞廷十六字心法)，三代之治，性命之学建构，封建与郡县，宗法与宗族建设等等；这些共同构成了理学道统论的思想世界。学术界以往的研究或者将理学道统论理解为一个虚构的、一线单传式的道之传授谱系，或者将其理解为一种纯粹哲学形上学视野中的儒家心性论思想体系。
67、王夫之最后说:“百年的杀戮与动荡，无形中消散(百年嚣陵噬搏之气，寖衰寖微，以消释于无形。)”而造成这一切的根本原因，就在于宋祖一直生活在“恐惧”的生存现状与心理状态之中。
68、(12)黄宗羲：《明夷待访录·财计三》，沈善洪、吴光主编《黄宗羲全集》第一册，浙江古籍出版社2005年版，第40-41页。
69、(11)朱熹：《家礼序》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编《朱子全书》第七册，第873页。
70、气一元论，王夫之认为气是唯一实体，不是“心外无物”。王夫之还指出，天地间存在着的一切都是具体的实物，一般原理存在于具体事物之中，决不可说具体事物依存于一般原理。王夫之认为“形而上”与“形而下”虽有上下之名，但不意味着上下之间有界限可以分割开来。
71、(46)刘宗周：《微臣顶戴明纶恭申对扬之忱以图报称疏》，《刘宗周全集》第三册，第118页。
72、起东是刘宗周表字。这篇文字的内容与上文所引刘宗周《按察司副使吴公家庙记》相似，想必亦是刘宗周本人之意。由宗族内部家庙礼仪实践，保存、推广先王之礼于一家、一乡乃至天下。此即刘宗周宗族建设理想中的三代之治图景。
73、(38)管志道：《分别官民家奴婢义男因以春秋之法正主仆议》，《从先维俗议》卷第273页。
74、(14)顾炎武：《华阴王氏宗祠记》，《顾亭林诗文集》，中华书局1959年版，第114页。
75、显然，当文化脱离真实生命，失去塑造生活的功能时，需要人内在新生力量的觉醒，以重塑文化对于生活、生命的规范性和养护性。而宋明时代不断重启的道心人心之辨(理欲之辨)，其表现形式在表面上看来是反对朱子的理欲之辨，实质上是理学家因应社会变迁重构礼乐生活的规范性与神圣性的方式。
76、《新唐书·礼乐志》称：“由三代而上，治出于而礼乐达于天下；由三代而下，治出于而礼乐为虚名。”(5)治出于一是指以礼导民、治教合一；治出于二则是指治教分离，官府以簿书、狱讼、兵食为治，轻礼乐教化。陈寅恪案语称：“自汉以来史官所记礼制止用于郊庙朝廷，皆有司之事。”(6)此即刘咸炘所说的礼“不周于人伦、不通乎俗变”，失去了教化、引导民众生活的功能。
77、(21)张载：《经学理窟·宗法》，《张载集》，北京：中华书局，1978年，第258-259页。这段话也被二程所引述，可见颇能代表北宋理学家对宗法的看法。
78、而在秦代大一统之后的郡县制，公卿大臣以下皆不能世其禄，宗族世家无法延续，同时也失去了基层治理的权限。然而，马其昶对此只有“封建废，宗法不存”的感慨，他并没有解释其背后具体的社会机制。罗志田指出，在封建时代的封邑内，贵族(诸侯、世家)的治理是直接到民的；而大一统时代广土众民局面下基层社会的治理问题则成为前所未有的新问题。
79、揭示“名”、“辞”、推的辩证性质。王夫之提出“克念”，就是说人能够进行正确的思维。王夫之把概念看作一个过程，既不可执着概念而使之僵化，也不可把概念的运动看作是刹那生灭，不留痕迹。
80、(42)刘宗周：《阳明传信录》卷《刘宗周全集》第五册，第16页。
81、理学家以礼化俗运动的核心，是在平民化社会重建宗法，其在平民(士庶人)阶层表现为宗族建设，在儒家士大夫(卿大夫)阶层则是世家(世卿)建设。依赵园先生的观察，明清之际，世家(世族)已经失去其存在条件，但儒家士人的注意力仍然集中于世家、宗法、封建等相关议题。(17)事实上，这是宋明时代儒家士人政治理想之延续：以宗族建设的方式回向三代之治。
82、揭示“名”、“辞”、推的辩证性质。王夫之提出“克念”，就是说人能够进行正确的思维。王夫之把概念看作一个过程，既不可执着概念而使之僵化，也不可把概念的运动看作是刹那生灭，不留痕迹。
83、文治:累黜百家，独尊儒术。结束汉始二十年黄老之治，开始以后两千年儒家用世。
84、(22)马其昶：《抱润轩文集》卷一《为人后辨》，《续修四库全书》第1575册，第680页。
85、梁漱溟先生认为中国传统社会是伦理社会，亦即以伦理组织社会的形态；而这种伦理社会的形成是由于古代圣人基于对人性的洞见而作出的制度性建构，其核心内容表现为：“人在情感中，恒只见对方而忘了自己；反之，人在欲望中，却只知为我而顾不到对方。…人间一切问题，莫不起自后者——为我而不顾人；而前者——因情而有义——实为人类社会凝聚和合之所托。”(37)梁先生的这一说法实际上是“缘人情而制礼”的注解。
86、(23)罗志田：《地方的近世史：郡县空虚时代的礼下庶人与乡里社会》，《近代史研究》2015年第5期。本文使用的一些史料，也从此文得到提示。
87、均天下、反专制、爱国理想。王夫之在《读通鉴论》与《宋论》中指出“平天下者，均天下而已”的观点。
88、而理学政治理想试图回到治教一元、礼俗同一的状态，与理学性命之学论证的道器不道不远人，是浑融的一体关系。理学家的礼仪重建、道统谱系以及性命之学的建构，在同一系统中展现其彼此通达的思想意义。从这一视野出发，可知理学家以道心、人心解释儒家道统，是解决时代难题的理想方案，而非今人所诟病的禅化。下文以晚明士人管志道《从先维俗议》、刘宗周《水澄刘氏家谱》对家庙礼仪的论述为例，对此系统意义作出探讨。
89、顾炎武曾说：“自三代以下，主之于民，赋敛之而已尔，役使之而已尔。凡所以为厚生正德之事，一切置之不理，而听民之所自为，于是乎教化之权不在上而在下。”(14)三代以下，治教分离，教化之权不在上而在下，这也意味着民间拥有自治的空间。理学家重社会教养之道，正是在自治空间中自觉以道自任、行教化之权的表现。
90、心物(知行)之辩——反对“生而知之”的先验论。凭借感官心知，进入世界万物声色之中，去探寻知晓事物的规律，这才是认识世界的途径。也就是说，知识是后天获得的，非生而知之也。
91、概言之，朱子以礼化俗的立场建立在人人公共的天理，道器不二的落实是以天理之公共性、人得以平等面对天理为基础奠立的；而阳明以礼化俗的立场则建立在人人自有的情感，道不远人目标的实现是直接以完全庶民化的人情日用为内容。如果说汉唐时代道(礼)只是官府部门事务或贵族生活之装饰，与民众生活无关(不周于人伦)，与民间的风俗人情脱节(不通乎俗变)；朱子那里则是道(礼)在公共之理(人人得以平等面对)；阳明则是道(礼)在人情日用(完全庶民化)。
92、综上，在宋明平民化的郡县制时代重建源于封建制(贵族制)的礼乐生活，是理学家群体共同的政教理想。而相对于其他学派群体，理学的独创之处就在于，以性理为礼乐重建运动奠基。在理学道统论的核心内容中，我们可以看到理学形上义理建构与社会政治秩序塑造之间的一体机制。
93、(6)陈寅恪：《隋唐制度渊源略论稿》，《陈寅恪集》，三联书店2001年版，第7页。
94、斗转星移，到了天汉二年(99B.C.)，是年李陵三十岁，此时的李陵不仅继承了祖父李广一代就开始的“善骑射，爱士卒”的门风，也继承了李家世世代代被迫替汉武帝的外戚当枪使的宿命。
95、在治教分离、礼俗歧而为二的时代，化民成俗以回向三代之治的治教一元、礼俗同可谓宋明理学政教实践之核心目标。蒙文通曾比较汉儒与宋儒政治思想之差异，他认为汉儒重政治制度，宋儒重社会教养之道。所谓重社会教养之道，是指宋儒以乡村自治的方式“养以厚民生，教以齐民德”。(13)“厚民生”、“齐民德”亦即“厚生”(养)与“正德”(教)，是儒家教化的主要内容。
96、刘咸炘认为“礼本于人情，非从天降，非从地出”，“礼本人情”说是儒家通常的解释，例如司马迁总结的“缘人情而制礼，依人性而作仪”(《史记·礼书》)，孔颖达所说的“礼乐本出于民，还以教民”均指出了礼乐在本质上是风俗人情之规范化(王制)。自汉代之后，中国古代地方行政制度由封建转为郡县，社会结构也由贵族社会逐步转变为平民化社会；但礼却只表现为作为官府事务的国家礼制或贵族生活之装饰，与民众生活无关(不周于人伦)，与民间的风俗人情脱节(不通乎俗变)。
97、之所以要重点强调的是，李陵自始至终都太对得起汉朝了。相比之下，汉武帝对李陵一家的刻薄寡恩简直是令人发指。特别是在李陵被迫投降匈奴前，汉武帝就已经多次对不起李陵了。
98、王夫之求学岳麓书院,师从吴道行,崇祯十一年(1638)肄业.在校期间,吴道行教以湖湘家学,传授朱张之道,较早地影响了王夫之的思想,形成了王夫之湖湘学统中的济世救民的基本脉络；
99、马其昶详细描述了宗法的优越性。在周代封建体制中，天子是具有象征意义的天下共主，实际治理基层广土众民的是世袭的封建贵族(诸侯、世家)。这一体制下的治理活动是以宗族为基本单位的。宗族共同体是一个血缘、伦理甚至政治共同体，其成员之间的联系主要是血脉亲情以及建立在情感基础之上的宗法秩序。因此，宗法是宗族内统合骨肉、亲亲睦族，维持族群共同体的存续与繁荣的关键；推诸社会，也能达到厚风俗、管摄天下人心的作用。
100、顺便说一句，汉武帝对李家的态度真是很恶劣，毫无“君使臣以礼”的起码尊重——之后李敢的儿子李禹曾经被汉武帝打算吊着喂老虎。到后来汉武帝又在巫蛊之祸中杀了李禹——因为李禹的妹妹是戾太子的侧室。
101、王阳明界定情与礼的关系为：“盖天下古今之人，其情一而已矣。先王制礼，皆因人情而为之节文，是以行之万世而皆准。其或反之吾心而有所未安者，非其传记之讹阙，则必古今风气习俗之异宜者矣。此虽先王未之有，亦可以义起，三王之所以不相袭礼也。若徒拘泥于古，不得于心，而冥行焉，是乃非礼之礼，行不著而习不察者矣。”(41)刘宗周《阳明传信录》摘录此段文字并评论称：“一部，皆当如此看。”(42)
102、(41)王阳明：《寄邹谦之》，吴光、钱明、董平、姚廷福编校《王阳明全集》卷上海古籍出版社，1992年版，第202页。
103、反禁欲主义，提倡不能离开人欲空谈天理，天理即在人欲之中。王夫之在其《周易外传》、《尚书引义》等书中对程朱理学的“存天理，灭人欲”提出了批评。
104、毫无疑问，霍去病是一代名将，但也是一个非常狂野自私的人，这点和他的恩主、岳父汉武帝很像。
105、朱子对于这种状况亦有感慨：“呜呼，礼废久矣！士大夫幼而未尝习于身，是以长而无以行于家。长而无以行于家，是以进而无以议于朝廷，施于郡县；退而无以教于闾里，传之子孙，而莫或知其职之不修也。”(9)朱子此语最大的特点是将礼乐从封建制中分离出来，进而在郡县制的历史现实中思考以礼化俗的问题。笔者的前期研究指出，这是朱子以性理为礼乐重建运动奠基所带来的思想效果，也是理学区别于其他同时代思潮的特质所在。(10)
