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生命的定义是什么
1、随从肉体的人体贴肉体的事，随从圣灵的人体贴圣灵的事。体贴肉体的，就是死，体贴圣灵的，乃是生命，平安。原来体贴肉体的，就是与神为仇。因为不服神的律法，也是不能服。而且属肉体的人，不能得神的喜欢。如果神的灵住在你们心里，你们就不属肉体，乃属圣灵了。人若没有基督的灵，就不是属基督的。
2、 人的这一崇拜情结扭曲了人的生命。原始生命是欲望产生和欲望满足。欲望满足意味着所需要的已得到了，意味着自由。但是，崇拜情结把人的生引向中介。本来，中介是服从欲望满足的。现在，欲望满足倒要服从中介了。如中介不通，则无欲望满足。人的生存丧失其朴素性而成为中介性的生命。《庄子》对这一崇拜情结带来得生命扭曲有入木三分的洞察。我们来读一段“齐物论”中的论述。这是《庄子》对扭曲了的生命概念的写真：(生命的定义是什么)。
3、(4)遗传学定义：通过基因复制、突变和自然选择而进化的系统。
4、《新约神学辞典》在涉及这两个字时指出：“在日常用语和诗词用语中，ψυχή和ζωή是可以相互替换的。”(④)不过，当人们认真处理它们时，发现它们会出现在不同的语境中。在希腊-罗马神话中，人们把诸神的生存状态称为ζῶα，是不朽的，永远地拥有身体(σῶμα)和灵魂(ψυχή)。ζῶα是一种生存状态，ζωή则是保存这种生存状态的那种力量。因此，这两个字是相通的。柏拉图在《蒂迈欧篇》中用ζῶα来指称宇宙作为一个整体的存在状态；(⑤)接着用这个字来指称诸神的存在(指那些永恒存在物，如天上星星等)。(⑥)从这个意义上，ζωή(或ζῶα)一词的用法就具有某种神圣性或不朽性了。(⑦)也就是说，虽然人们可以随意使用ζωή或ψυχή，但是，当人们认真地称某人拥有ζωή时，这种说法就具有某种特殊的含义，意思是，他的生存与众不同。《约翰福音》在使用ζωή时显然带着这种意识，认为ζωή是不同于ψυχή的生命，而且是真正的生命，永恒的生命。
5、作为人来说，不仅要有信念，精神，意志，更重要的是怀有对生命的敬意与感怀，认同生命，使它灿烂无比。
6、如果“生命是从受精卵开始”，而这个生命又不能行使自己的权利，就产生了“父母有没有让他(她)去死的权利”的法律问题，尽管这个时候，受精卵还在妈妈肚子里，还是母亲身体的一部分，但如果它已然是一个生命，那么，它存活的权利就不能被轻易剥夺。
7、体细胞不被认为是生命的理由，一是因为它们是“终末”细胞：皮肤细胞就是皮肤细胞，血细胞就是血细胞，它们没有分化成别的细胞的能力，也没有发育成一个个体的潜能。二是因为它们的“自然死亡”：每天都有成万上亿个体细胞死去，这是“造物主”的旨意。
8、对刺激作出反应：反应可以以很多方式进行，从单细胞变形虫被触碰时的收缩到高等生物在不同情况下的复杂反射。最常见的反应是运动，例如植物的叶片转向太阳以及动物追捕其猎物。
9、(14) 李常受在翻译新约圣经时也发现ψυχή和ζωή不好处理，于是，他创造了一个词“魂生命”来指称ψυχή：“爱惜自己魂生命的，就丧失魂生命；在这世上恨恶自己魂生命的，就要保守魂生命归入永远的生命。”(《约翰福音》12：25；引自水流职事站新约圣经注解版，2007年)在这段译文中，“魂生命”指的是ψυχή，“生命”指的是ζωή。在注释3：15节时，他指出，ζωή是“神的生命”。
10、 “自创生说”是由哈姆伯图·马图拉纳和弗兰西斯科·瓦里拉等人于1974年提出的关于生命的定义。这种定义是新陈代谢定义和物理科学中的自组织理论相结合的产物。弗雷施克尔1990年进一步把这个定义加以发展和具体化。自创生系统具有三个特点：一是自我设界，即生命系统自己为自己设置边界，从而使自己与环境或其他生物区分开；二是自我产生，即生命的所有组成部分，包括它的内部物质和边界都是由系统自己转化产生的；三是自我维持，即生命内部的活动在时间中是持续不间断的。生命系统的特点在于它能够把内部各个能量转换和物质相互作用的过程相互耦联，并组织成为一个完整的过程网络。在这个过程网络中，系统的各种组成部分，包括边界膜结构本身都能自动地、连续地再生产出来。生命就是一个自我维持和自我创造的生产组织，这个组织在空间上是整体的、不可分的，在时间上又是连续运作的。一个活生命就是一个能连续地自我生产其本身结构的自组织系统。
11、“根本性质定义”虽然也从功能性质出发定义生命，但主要是从少数更根本的性质来定义生命。生命有多种性质，然而，是什么原因使这些性质集合在一起形成生命这个独特的实体呢？集合定义并不特别关心性质之间的联系，它解释不了为什么特殊的一组性质要集合在一起产生生命这样的实体。根本性质定义则力图克服集合定义的这些缺陷。根本性质定义目前主要有四种：一种是“新陈代谢说”，一种是“自创生说”，还有一种是“灵活适应说”，最后一种是“信息说”。“新陈代谢说”是物理化学在生物学上应用的产物。19世纪，由于物理学、化学和生理学的发展，人们开始把生命看作是能够通过物理化学方式与外界环境进行物质和能量交换的新陈代谢活动，即生命系统中看不见的组成部分的持续的同化和分解过程。新陈代谢现在可以被定义为生命系统以酶为媒质的化学的和能量的转换网络的总和。活的生命的一个基本的表现就是其体内一直在进行着物质代谢和能量代谢。这种活动一旦停止，生命也就不复存在。所以，很多人把新陈代谢看作是生命的本质。20世纪40年代，薛定谔把这种新陈代谢观点作了进一步发展，提出了“负熵说”生命定义，认为生命是一种依靠新陈代谢持续面对热力学第二定律的系统。随着现代物理学、化学、生物学以及系统科学的发展，到20世纪70年代，这种“负熵说”被人们发展成为“自创生说”。
12、我发现时间也是一种空间。历史不是一种空间吗？人的一生不是一个漫长又巨大的空间吗？一个个“明天”，不就像是一间间空屋子吗？那就要看你把什么东西搬进来。
13、生命来自于能量，生命个体都要经历出生、成长和死亡。生命种群则在一代代个体的更替中，依靠基因的随机变异不断地向现实作趋同演化。宇宙哲学认为生命是自发重演于合律宇宙精神。(生命的定义是什么)。
14、在生物进化的研究中，主流有一种三域理论，即根据一些分子称为分子进化时钟功能，如核糖体RNA(rRNA，细菌通常是16SrRNA，真核生物通常是18SrRNA)等。，构建生物进化树作为参考，将生物进化划分为细菌域、古细菌域和真核生物域三个主要域。都起源于同一个不为人知的祖先。
15、 为了更好地理解这里的更新变化，我想分析一下，人在拯救中进入一种怎么样的生存境界。我们指出，亚伯拉罕是在立约中无限中介，只好接受立约，依赖于神的承诺。无限中介给人显示的是人的绝望。人需要中介满足欲望，但人无法跨越无限中介。由于亚伯拉罕是在立约中走向绝望，在他接受立约的同时，他走出了绝望。他能够走出绝望乃是因为他把自己的生存，特别是生存延续(未来)，交托给立约者。立约者以全能者的身分对亚伯拉罕作出承诺。于是，一方面他对他的未来无知，因而对未来不作任何规定。他完全以接受的态度面向未来；另一方面，他对未来又是积极的有把握的，因为在信赖中，他依附于全能者，永不失落。
16、(⑤)参阅柏拉图：《蒂迈欧篇》30C，中译文参阅谢文郁译，世纪/上海人民出版社，2003年。
17、第43节出现了一个保罗自己喜欢使用的单词：ψυχικός。就词源来看，它指的是那些属于ψυχή的。《哥林多前书》2：14中特别强调，在ψυχικός中的人无法接受圣灵的事。和合本译为“血气”，我想是合适的。不过，英文大都用一个中性名词(natural)来翻译。我觉得英文的这种译法无法充分表达原意。在语法结构上，这一节没有使用介词。按照和合本译文的理解：血气的身体被播下了，最后是属灵的身体复活了。但是，我们怎样能够播下“血气的身体”呢？——身体都是指已经长成的事物。我想，在语言上可以把这一节和第42节做对称处理，即这里的介词被省略了。这一节的意思是：“播种在血气的身体中，复活在灵性的身体中。”(24)
18、 在卡西尔的现象学中，本原现象也被称为表达现象(phenomenonofexpression/Ausdruck)。这体现出卡西尔在知觉研究中对“意义”的重视。在卡西尔的《知识现象学》中，意义是一种“本原现象”的观点以不同的形式反复出现。卡西尔拒绝所有对“表达意义”的主观解释，拒绝它具有综合性、意向性，甚至是“关怀”的存在结构，而认为它是无法解释的。因为就如同“符号性包孕”一样，意义是一个“本原现象”或“基本现象”。这一主张表明因果解释无法穷尽知识领域。人的生命，就其能够理解和反思而言，不能被简化为动物世界的那种生命，因为人的生命包含了比动物生命更多的东西，即符号性包孕的要素。而人也不只处于一个法则的、物理的“知性世界”中，“我们还有一个生命的领域，在这个领域里……我们不能简单地思考绝对的法则和机械结构，而必须构想出解释时间变化的变化形式。”因此，卡西尔反对以实质性的术语来设想现实，事实上，存在是体现关系的真实过程，而非事物的固定顺序，身体的“同一性”概念需要作为关系体现出来。他将“关系的体现”表述为三个基本现象(Basisphenomena)，即生命、行动和劳作(work)。
19、 亚里士多德的生命能动学说可以体现在他的“形式论”中。其中所表现的功能性、流动变化性以及生物有机体的过程性和时间性恰好表明亚里士多德对生命和过程的独特理解。亚里士多德在《形而上学》中推崇感官和感觉世界的价值，他开篇就指出：“求知是人类的本性。我们乐于使用我们的感觉就是一个说明；即使并无实用，人们总爱好感觉，而在诸感觉中，尤重视觉。”亚里士多德试图从生命这一维度来解释理念和知识的世界。根据亚里士多德的看法，在这两个领域中，我们可以发现同样不间断的连续性。亚里士多德的形式包含着目的论因素，在阐释实体(本体)的这一概念时，亚里士多德就对其做了规定。实体是原因，即“是其所是”。而“是其所是”的意思就是强调形式先于质料的先在性，或未完成时态。在《论灵魂》第二卷的开篇，亚里士多德就强调了“质料是潜能，形式是现实”的观点。他认为，现实先于潜能，因为潜能需要通过现实才能实现，或者说，只能通过现实，潜能才能将潜在的因素变化为现实的因素，所以现实是先在的因素，没有现实，潜能也无法实现。所以，在亚里士多德看来，形式是一种不断的实现活动。亚里士多德将知觉活动(个体性)和理智活动(普遍性)联系在一起，认为知觉和认识、理念和知识是具有连续性的行动，它们如同生命一样是一种不间断的运动。
20、对生命的定义，目前一是从构成生命的物质着眼，把生命看作是一类特殊的物质结构或有特殊结构的物质；另外是从生命的基本特征着眼，把生命看作是一种特殊的现象。前者可称为实体定义，后者可称为功能定义。不过，由于结构和功能是紧密联系的一对范畴，因此，实体定义和功能定义常常是结合在一起的。差别主要在于定义中强调的内容，强调物质结构重要的就是实体定义，强调功能重要的就是功能定义。
21、 卡西尔对艺术和美的阐释主要围绕着“构形”而展开的。构形(formative)即赋予经验以形式，也就是说，形式是用来规范和组织经验以便使其成为人类的认识对象的存在，也即知觉的完形和建构过程，其中不仅展现了人的主体性和创造性，而且显示出生命和存在的真理性。卡西尔从歌德那里借用了“Liben”(生命)一词，并在1941—1942年在耶鲁大学哲学讨论班上所做的题为“语言与艺术”的讲演中，引用了歌德的话：“真理，或与之同义的神圣，都不可能直接把握到，我们只有借助反光才能看见它们；即借助符号或例示，借助某个单一并相关的现象。我们把它作为不可理喻的生命来认识，然而我们又不能放弃理喻它的希冀。”
22、 亚伯拉罕的接受没有任何理解上的支持。我们知道，理解须以经验为基础。当亚伯拉罕面对这无限的中介时，他没有经验可支持对它的理解。换言之，他的经验不能告诉他这无限的中介之实现是如何可能的。作为一个比较，人们在中介崇拜中是有理解的。当人们崇拜某一中介时，这一中介在经验上通常是有效的欲望满足工具，如金钱崇拜中的金钱。但是，亚伯拉罕无法理解神如何能够实现这无限的中介。究竟什么在支持他接受立约呢？这就是我们常说的“信仰”。亚伯拉罕并不是白痴。他在为人处事时也有细致的谋划。不过，对于立约这事，他却是完全没有思想的人。他把无限的中介之实现完全依靠于神在立约中的许诺。这种没有理解支持的依靠便是亚伯拉罕信仰的核心。
23、在这儿我们不难想到，如果未受精的生殖细胞被认为是生命的话，我们所做的“试管婴儿”在伦理上受到挑战就将不可避免。如果我们进一步联想到技术与社会甚至与金钱的千丝万缕的关系，就不难理解伦理讨论的实际意义与我们大家的切身关系了。
24、我们要用情感、忠诚、爱心、责任感，以及创造性的劳动去书写每一天的日历。
25、 在“物化”概念里，我们发现，《庄子》对万事万物的现实性并没有任何贬低，也未视之为幻觉。在庄周梦蝴蝶的故事里，传达的信息是要人们不要执着当下现实的绝对性。人在每时每刻都生活在现实世界中，因而必然根据自己的视角来观看周围事物。但是，人的是非观念(视角，理想，信念等)仅仅是人在此时此刻的是非观念。它不可能是绝对的唯一的。如果人们固执它的绝对性，实际上是把自己的生命引向扭曲，引向悲哀。因此，放弃对它的固执，进入“无竟”乃是《庄子》的根本劝告。从这一点看，当人对“物化”放弃固执时，万物的变化，人生的变化，社会的变化，等等，都应该放任自然，无需人为。
26、人们对于生命的第四种理解是：人胚才是完整的生命。这个定义的提出，首先是基于科学的依据：一个人类个体的生命，既不是早到卵子与精子，也不是受精与受孕的那一刻产生的受精卵，也不能推迟到分娩之后，而是在受精那一刻之后的第14天。
27、 在1923年亨德尔为第一卷所作的导言中，探讨了卡西尔的“生命”(life)观与黑格尔的“精神”(spirit)以及舍勒“宇宙中的人”(maninthecosmos)之间的关系。亨德尔说：“卡西尔在他对舍勒‘宇宙中的人’这一主题的批判中赞赏地提到了黑格尔。黑格尔把精神和生命的关系视为自然领域中主客体关系的辩证推进。然而，在舍勒的哲学中，生命和精神似乎处于一种无法解决的对立之中。但是，卡西尔说，它们不能‘属于完全分离的世界’，因为如果如此的话‘它们完成一件完全同质的工作是如何可能的？在构建一个特定的人类世界，即有意义的世界的过程中它们的合作并相互渗透是如何可能的？……难道这一渗透只不过是一个开心的意外吗’？这一问题是以设问的形式提出的：卡西尔本人坚持精神和生命的合作和相互渗透。”事实确实如此，卡西尔认为黑格尔的《精神现象学》是继笛卡尔以来，唯心主义哲学在人类精神史中的具体而系统的最新尝试。在第三卷导言中，卡西尔对这个问题进行了简短的介绍并明确指出：“在谈到知识的现象学时，我使用的‘现象学’这个词不是现代意义上的，而是黑格尔所建立并系统地奠定的基础意义上的。对黑格尔来说，现象学成为哲学知识的基础，因为他坚持哲学知识必须包含文化形式的整体，而且在他看来，这种整体只有在从一种形式到另一种形式的转换中才能显现出来。真理就是整体——然而，整体不可能一下子全部呈现出来，而必须由思想以其自身的自主运动和节奏逐步展开。”卡西尔认为，起源于德国生命哲学(Lebensphilosophie)学派的精神(Geist)和生命(Leben)的二元论在当代哲学人类学中没有得到解决。事实上，如果将精神和生命视为不同的秩序，而非相互对立的实质性本质，那么这明显的二元论就可以得到解决。精神可以被认为是生命的转变，并通过生命的回归而发生。此外，卡西尔赞同齐美尔对生命的超越性看法，认为与精神相比，生命并非有限不可超出自身的，生命以其超越自身而获得更大的自由。正因为如此，卡西尔将齐美尔赞为“当代对这个问题研究的最好的人”。
28、当你不老不死的时候，身边的人会对你另眼相看。别人都成老头子了，你还很年轻，你到底是神仙还是鬼呢？所以你必须得不断的换地方住。如果你在一个地方长久的住下去，结交了许多朋友，你会发现这些朋友都会渐渐衰老，离你而去。你喜欢人，你爱的人都会死去。你的生活会变得黯淡无光。说是不老不死，其实你的灵魂已经死了，你就像一块冰冷大石头一样，百无聊赖的活着，不生不灭。
29、《约翰福音》和保罗书信对ζωή和ψυχή这两个字进行了严格区分。Ζωή的源泉是圣灵，是天父的赐予，因而是永恒的生命；ψυχή则是内存于人的性命，由人的心思意念所决定，因而是来源于人自身，随着时间的消耗而归于死亡。考虑到这两个字是希腊文，我们需要从结合希腊哲学对它们的使用，对πνεῦμα (圣灵)、σάρξ(肉体)、σῶμα(身体)等字进行思想史分析(①)。总的来说，新约对5个希腊字的界定是这样的：σῶμα是中性的。对于一个人的生存来说，由πνεῦμα 主导σῶμα便是ζωή。σάρξ是一种在ψυχή加σῶμα的生存状态，即：人的身体(σῶμα)完全受制于人的心思意念(ψυχή)的生存状态。充分理解ζωή(生命)和ψυχή(性命)的区别是我们理解基督教生命观的关键所在。
30、ὁφιλῶντὴνψυχὴναὐτοῦἀπολλύειαὐτήν,καὶὁμισῶντὴνψυχὴναὐτοῦἐντῷκόσμῳτούτῳεἰςζωὴναἰώνιονφυλάξειαὐτήν.”(和合本译文：爱惜自己生命的，就失丧生命；在这世上恨恶自己生命的，就要保守生命到永生。)
31、摘 要：卡西尔对“生命”现象非常重视，他认为生命现象不是固定的东西，而是一个动态的过程，人类不仅参与生命过程，而且通过符号形式意识到自己生命的存在。卡西尔认为，对“生命”内涵的理解离不开“精神”这一概念，后者来源于黑格尔的现象学哲学。“生命”和“精神”的关系还体现在卡西尔的神话理论中，其体现了卡西尔有别于康德和新康德主义哲学的浪漫主义倾向。卡西尔自觉地运用了一种源自黑格尔的历史辩证法，并与当代威廉·狄尔泰、亨利·柏格森、马克斯·舍勒和乔治·齐美尔的生命哲学达成一致。卡西尔的生命概念具有丰富的美学特征，它体现在“符号的包孕”(Symbolicpregnance)和艺术的“构形性”(formative)中，这彰显了卡西尔哲学的活动性和生成性的特征，以及哲学面向未来的精神指向和审美的超越原则。
32、它不像“未来”那么过于遥远与空洞。它就守候在门外。
33、 克雷格·勒鲁(CraigLeroux)认为，在卡西尔的符号形式的形而上学中，“生命、精神以及它们之间持续存在的关系已经成为一个中心问题”。在对生命和精神的研究中，卡西尔吸收了黑格尔精神现象学思想。事实上，尽管卡西尔的“符号形式”主要来源于康德的“图式”，是将康德的理性批判转向为文化批判的结果，但卡西尔受到深刻影响的另一位德国哲学家则是黑格尔。他在1929年写作第三卷的宗旨之一就是通过构建一种知识现象学，将前二卷的内容连接起来，在这种现象学中，科学思想被证明是伦理学和认知理论的前几个阶段的产物。他说：“哲学反思并不把(意识的)终点和起点对立起来，而是把这三者都作为一个整体运动中不可分割的因素。在这一基本原则中，符号形式哲学与黑格尔的表述是一致的，尽管它的基础和发展必然有所不同。”因此，卡西尔在对生命的研究中自觉地运用了一种源自黑格尔的历史辩证法，并与当代威廉·狄尔泰、亨利·柏格森、马克斯·舍勒和乔治·齐美尔的生命哲学达成一致。
34、 我们说，“无竟”和“天国”这两个概念表达了对生命的同样关注，即生命源泉；然而，它们对这一关注的解决却分道扬镳。在《庄子》看来，人在生存中面临两种选择：执着是非，或，揰寓诸无竟”。执着是非的结局是走向死亡，扼杀生命。因此，“寓诸无竟”引导人们与一切可能性同在，即与生命本源同在，这才是人们应该选择的生存方向。人们选择并走向“无竟”的根本途径是放弃执着，来者不拒，去者不留。这就是所谓的“无为”。我们注意到，“寓诸无竟”作为一种选择，其主动性在于生存者本人。因此，《庄子》认为，人可以执着是非而追求理想，人也可以放弃执着而追求“无竟”。“无竟”在人的生存中是追求的对象和目标。作为对象和目标，它本身没有任何主动性。无论人追求它或不理睬它，它都在那里，永远如此。当然，当人追求它并得着它的时候，它给人带来自由，使人接触到生命本源，让人有机会走向新生活，提供创造的空间。人作为追求者和“无竟”作为追求目标，两者的关系是从人到“无竟”的过程。
35、认为生殖细胞不是生命的理由是，单有精子或单有卵子，都不能发育成一个有生命的个体，还需要很其他必要条件，这一理论认为，受精是生命与非生命的“分水岭”。
36、宇宙万物千变万化，自然界里绚丽多彩，不外乎是生物和非生物之分。从现代科学的角度来看，生命只是物质运动的一种形态，它只是由蛋白质、核酸、脂类等生物分子组成的物质系统而己，远没有古人对生命的理解那么玄妙。
37、病毒在有寄主可寄生的时候，会表现出生命现象；但在没有寄主可寄生的时候，不会表现生命现象，所以病毒是介于生命与无生命之间的一种奇妙的生物。
38、(4)遗传学定义：通过基因复制、突变和自然选择而进化的系统。
39、就人的直接经验而言，活着是一种判断-选择-实行的过程。在这个过程中，人拥有自己的心思意念，包括关于外界世界的概念体系和价值体系。但是，人还能感受到自己的身体运动：既主动地支配自己的身体，也被动地受身体活动的限制。当一个人无法主动地支配自己的身体的任何部分时，这个人就进入死亡状态。人的心思意念存在于人的灵魂(ψυχή)中；一般来说，灵魂离去之后，人的身体就成了尸体。这个意义上的身体，希腊文用σῶμα来表达，比如，耶稣死后的身体便称为σῶμα。(15)从这个角度看，σῶμα对于人的生存来说是一种被动性存在。丧失灵魂的尸体在希腊人看来和其他物体性存在没有什么区别。因此，就理解人的生存而言，σῶμα似乎不值得更多的讨论。
40、 我们知道，保罗一生传道，历经千年万险；但总是逢险不惊，遇难不怨，时时表现出平安喜乐，泰然处之的风度。我们发现，在上述感慨中，保罗强调了生命的更新。人在一定的环境中生活，因此拥有一定的理解力和视角。受囿于一定的视角，人不可能理解视角以外的事物。实际上，在中介崇拜中，人所看见的是有限的范围。人若想看得更多，就必须“更上一层楼”。因此，生命的更新是自由的主要的标志。没有更新的生命不是自由的生命。保罗进而把更新－自由归给神的拯救。人在拯救中接受神的给予。这种给予永远是新的，是人原先不知道的，出乎意料的。如果所给予的是人原已有了的东西，那么这种给予就可有可无。在这样的给予中，人仍然束缚于一定的范围，没有自由。我们指出，中介在亚伯拉罕接受立约时显现为无限扩展。保罗在神的恩典中看到了同样的无限系列。人虽不可能看穿这无限，但在恩典中，在信仰中，这无限进入了人的生命，从而开拓了日日更新的空间和道路。对于保罗来说，在拯救中接受神的恩典，自我日日更新，走向永恒的生命，这就是他每时每刻都在经历的生活。
41、动物是生命，人也是生命，人因为强大的认识能力而区别于动物。植物也是生命，植物因为它感知能力及移动能力的缺少而区别于动物和人。
42、总之，新约提出了两种生存状态：随人意的生存状态和神主导的生存状态。就形态而言，这一划分和柏拉图的关于两种生存状态的划分有类似的地方。在柏拉图划分中，“肉体生存状态”和“理性生存状态”都是在人的心思意念主导中的生存状态。前者是一种混乱无序的生存状态，后者是一种井然有序的生存状态。但是，在新约看来，只要在人的心思意念中，人的生存就是一种肉体生存，是一种死在罪中的生存；而那种所谓的理性生存状态是虚构的。人只能在信心中接受耶稣基督而顺从神的带领，才能与真理同在。因此，柏拉图所设想的那种和真理同在的生存状态只有在基督徒的生存中才有现实性。
43、我们来分析保罗书信《哥林多前书》第十五章。保罗在传福音时十分强调耶稣死后复活事件。但是，这个事件对于当时的哥林多教会来说却成了一个激烈争论的话题。对此，保罗相当激情地反问这些哥林多教会信徒：“既传基督是从死里复活了，怎么在你们中间有人说没有死人复活的事呢？”(15：12)从保罗反驳的角度看，这场争论的焦点是身体问题。哥林多是一个希腊文化相当发达的城市。希腊人可以相信灵魂不朽，但是，很难承认身体不朽。灵魂是看不见的，但是身体是肉眼可见的。死后的身体只会腐烂并成为泥土，不可能再生为一个活体。因此，基督复活如果意味着身体复活，对于他们来说是难以理解的。然而，基督复活是福音的核心事件；否定复活等于否定福音。复活如果不涉及身体，那就不是真正意义上的复活：“死人怎样复活，带着甚么身体来呢？”(15：35)这便是争论的焦点。
