最佳答案伏尔泰与孔子 1、在一封致梯里欧的信中，伏尔泰写道：“我敬重他，就像我应该 2、日本法律的精神，集中地体现了日本专制主义的特征。那里的刑罚异常残酷严峻，差不多所有的罪犯......
伏尔泰与孔子
1、在一封致梯里欧的信中，伏尔泰写道：“我敬重他，就像我应该
2、日本法律的精神，集中地体现了日本专制主义的特征。那里的刑罚异常残酷严峻，差不多所有的罪犯都要处以死刑，即便是赌钱，也要一律处死。这一严厉的刑罚，是基于这样一种思想，即：天皇是一切财产的所有人，所以几乎一切犯罪都直接违背了他的利益，所以惩罚罪犯是在为天皇报仇。这种残酷的刑罚也同日本人的性格有关。“日本人民的性格是使人惊异的。日本人民是顽固、任性、刚毅、古怪的，一切危险和灾难都不放在眼里。乍一看来，似乎这种性格可以使立法者免受责难，不认为他们的法律过于残酷。但是这些人本来就轻视死亡，并且往往因为最最微不足道的一种幻想就剖腹自杀。”(注：孟德斯鸠：《论法的精神》上册，第87页。)在这里，孟德斯鸠向日本的立法者提出建议，要他们确立适度的刑罚与奖赏，或通过道德与宗教的箴规，或应用荣誉的法规，或者采取一种缄默的办法，去教养人民，改进刑罚。然而，他也意识到，这些改进的方法是专制主义所不能了解的，也是不要能采用的。“在日本专制主义曾尽力滥用权力，因此变得比专制主义本身还要残恶”。“人们的心灵，处处都受到震惊，并变得更残暴了；只有用更严厉的残暴才能驾驭它们”。“这就是日本法律的起源。这就是日本法律的精神。但是这些法律的残暴多于它的力量。”(注：孟德斯鸠：《论法的精神》上册，第88页。)
3、在一大批法国思想家的推动下，“已所不欲，勿施于人”于1789年被载入法国的《人权和公民权宣言》和《法兰西共和国宪法》。《人权和公民权宣言》第六条这样写道：“自由是属于所有的人做一切不损害他人权利的事的权利，其原则是自然，其规则为正义，其保障为法律，其道德界限则在下述格言之中：己所不欲，勿施于人”。(见《法国宪法集》)
4、正是得益于这样一套传教法，利玛窦最终得以留驻北京。由于此法行之有效，利玛窦的继任们也大多照此办理，对中国人传统的家庭、社会礼俗网开一面。哪知，这种基于策略考虑，而且颇具人性化的做法却遭到了耶稣会传教士所有对手们的猛烈攻击：葡萄牙传教团的神父们，以及多明我会和方济各会的神父们，相继向罗马教廷告状，称耶稣会士们允许中国教民进行迷信活动和偶像崇拜。(伏尔泰与孔子)。
5、伏尔泰着力研究了前近代亚洲社会状况，认为在漫长的历史演进过程中，传统的亚洲社会形成了自己特有的政治统治形式。他不相信欧洲传教士们关于成吉思汗实行专制统治的说法，指出：“13世纪到鞑靼地方旅行的僧倡们写道，成吉思汗及其子孙对他们的鞑靼人实行专制统治。但是，人们难道能够相信，一些手执刀剑跟他们的头目平分战利品的征服者，一些粗壮结实、生性自由散漫的人，一些居处无定、冬宿雪地、夏寝露水的人，会听任在旷野里选出的首领们像对待作为他们的坐骑和食料的马匹那样对待自己么？这不是北方民族的本性”。(注：伏尔泰：《风俗论》中册，第60页。)伏尔泰也不赞同孟德斯鸠关于东方政体观的看法，指出：“《论法的精神》的作者孟德斯鸠说，在亚洲不存在共和政体。但是许多鞑靼人的游牧部落和阿拉伯人的部落组成了四处迁徙的共和国”。(注：伏尔泰：《风俗论》下册，第478页。)与此同时，伏尔泰也分析了亚洲社会等级制度的特点，认为在这方面亚洲与欧洲社会的贵族制有着明显的区别：“亚洲没有任何与欧洲贵族制相似的等级。在东方的任何地方都不存在用世袭的称号、豁免权和只靠出身门第而得来的权利把市民划分成不同等级的制度。鞑靼人似乎是唯一带有这种制度的微弱痕迹的民族。在土耳其、波斯、印度和中国都看不到任何与欧洲各个君主国的主要特征相近似的这种贵族等级”。(注：伏尔泰：《风俗论》下册，第477—478页。)
6、在亚洲诸国中，伏尔泰对中国最为关注。在他的内心深处，有一种浓重的“中国情结”。他对以儒学为主体的中国古代文明给予了高度的评价，把中国视为世界上最明智和最开化的文明民族，认为中国文明有着悠久深远的历史渊源，在伏尔泰看来，中国文明的本质性规定乃是一种伦理型文明。在中国，“伦理学是首要的科学”。
7、伏尔泰也考察了古代日本社会及其法律文化，认为尽管“日本人似乎是土生土长的。他们的法律、宗教信仰、风俗习惯、语言和中国的毫无相同之处”(注：伏尔泰：《风俗论》下册，第14页。)，但是，日本文化与中国儒家文化有着历史渊源的关系，孔子的学说在这个帝国得到了广泛的传播，天皇独尊孔子而没有别的宗教。在很长一段时期内，日本政府对基督教在日本的传播采取宽容与严酷交替两手的政策，以至于到16世纪末，整个日本几乎成为一个基督教王国。1637年，为了预防基督教反对天皇的阴谋，天皇颁布了一道敕令，宣布禁止传播基督教教义，规定帝国境内不接纳任何外国人，本国基督教徒一律下狱。“谁要在日本传播耶稣的教义，便有掉脑袋之虞”。(注：伏尔泰：《风俗论》下册，第13页。)与对待基督教的态度不同，“日本从来不迫害儒教，尽管儒教是从日本人所嫉妒并常常与之交战的一个民族传来的”。(注：伏尔泰：《风俗论》下册，第468页。)但是，似乎日本比中国更加滥用了孔子的学说。比如，在日本人的心目中，只要不损及社会，自杀就是一种合乎道德的行为；其结果，自杀在日本司空见惯。显然，这是一种自负而暴烈的习性。按照伏尔泰的看法，古代日本的政府形式同穆斯林哈里发和现代罗马的政府形式相类似。教主与皇帝一体的世袭制，无可争辩地应追溯到纪元前660年。但是，到16世纪末，逐步地，俗人分享了政府，完全控制了政府，但是还不敢取消教主的名义和教主的世系。称为“内里”的天皇是永远受人尊敬的偶像，而天皇的幕府将军则是真正的皇帝，他恭恭敬敬地把天皇保护在高贵的囚牢里。从形式上看，宗教的首领同时也是帝国的首领。在日本，这种政治统治形式要比世界上任何一个民族长久得多。
8、孔子是中国的孔子。经过历代王朝的推崇和历代儒家学者的阐释发挥，孔子及其创立的儒家思想、倡导的伦理精神与礼治秩序，成为一个庞大的思想体系，成为中国传统社会的主流意识形态。在很长的时期内，孔子及其代表的儒家思想规定了中国人的价值观和认知方式，对于中华民族精神世界的建构起到了重大的作用。直到今天，孔子及其代表的儒家思想仍然对我们的思想文化和日常生活有着很大的影响。
9、孔子作为中国思想的一个代表，当时中国政府的运行模式就深受欧洲大陆民众的喜爱，伏尔泰就是一个代表。孔子宣扬仁政德治，这个思想主要是针对政府运行体制的。这个思想和伏尔泰政府理想的运行体制是完全符合的，即便是君主制度，但要剔除其中的专制制度。伏尔泰思想与孔子的思想产生了共鸣，而且对于中国政府运行体制伏尔泰是十分赞同的，于是伏尔泰十分推崇孔子。
10、伏尔泰在他的内心深处，有一种浓重的“中国情结”。他对以儒学为本体的中国古代文明给予了高度的评价，把中国视为世界上最明智和最开化的文明民族，认为中国文明有着悠久深远的历史渊源，“这个国家已有4000多年光辉灿烂的历史，其法律、风尚、语言乃至服饰都一直没有明显变化”。他赋予中国文明在世界历史进程中的一种特殊地位，甚至认为世界史是由中国史开始的。中国最古老、最有权威的典籍《五经》，“之所以值得尊重，被公认为优于所有记述其他民族起源的书，就因为这些书中没有任何神迹、预言，甚至丝毫没有别的国家缔造者所采取的政治诈术”。在伏尔泰看来，中国文明的本质性规定乃是一种伦理型文明。在中国，“伦理学是首要的科学”。孔子创立的儒学行非西方意义上的宗教，而是伦理的格言。孔子“不创新说，不立新礼；他不做受神启者，也不做先知。他是传授古代法律的贤明官员。我们有时不恰当地(把他的学说)称为‘儒教’，其实他并没有宗教，他的宗教就是所有皇帝和大臣的宗教，就是先贤的宗教。孔子只是以道德谆谆告诫人，而不宣讲什么奥义”。伏尔泰被耶稣会士笔下的孔子形象所深深吸引，与金尼阁神父、杜哈德神父等人一样，对孔子极尽赞美之忱，认为“他只是作为贤者之言，因此中国人只把他视为圣人”。所以，在中国，孔子享有一切荣誉，这是“一个人由于在神明的问题上，提出了人类理性所能形成的最圣洁的看法而受之无愧的荣誉”。
11、所以，我们看到，许多启蒙思想家，如莱布尼茨、沃尔夫、伏尔泰、魁奈、狄德罗等人，对孔子给予极高的赞誉，对儒家的伦理道德学说给予很高的评价。
12、他被耶稣会士笔下的孔子形象所深深吸引，与金尼阁神父、杜哈德神父等人一样，对孔子极尽赞美之词，认为“他只是作为贤者之言，因此中国人只把他视为圣人”。
13、(注：1767年冬，一位德国青年在给伏尔泰的信中写道：“您是欧洲的孔夫子，是世界上最伟大的哲学家。您的热情和天才，以及您的人道主义的行为，使您赢得了任何世人都不敢企盼的地位：您堪与古代最著名的伟人并列齐名”。参见《伏尔泰书信集》，贝斯泰尔曼版，第13638号信；引自孟华：《伏尔泰与孔子》，新华出版社，1993年，第15页。伏尔泰在《关于〈百科全书〉的问题》一书中“论中国”的辞条中述及孔子思想时写道：“我认真读过他的全部著作，并做了摘要；我在这些书里只找到最纯洁的道德，而没有丝毫江湖骗子的货色……”。参见《哲学辞典》，伽利耶兄弟出版社，1967年，第481页；引自孟华：《伏尔泰与孔子》，第16—17页。)
14、他视孔子为真正的哲学家，他曾说「那个圣人是孔夫子，他自视清高，是人类的立法者，决不会欺骗人类。
15、他盛赞孔子是“真正的圣人”，并二十余年如一日地在家中悬挂孔子像。在《论孔子》一文中，伏尔泰说道：“没有任何立法者比孔夫子曾对世界宣布了更有用的真理——‘己所不欲，勿施于人’”。
16、当然，伏尔泰对儒家学说的研读和领悟，是有一个渐变过程的。他越是深入阅读和思考，也就越是了解了儒家的思想价值。这个价值若用一个字来概括，那就是“仁”。
17、他视孔子为真正的哲学家，他曾说「那个圣人是孔夫子，他自视清高，是人类的立法者，决不会欺骗人类。
18、孔子是唯一有益理智的表现者，从未使世界迷惑，而是照亮了方向，他仅以圣贤而从未以先知的口吻讲话，但大家认为他是圣贤，甚至在全国也如此。(注：引自(法)安田朴《中国文化西传欧洲史》，第703—704页)
19、确实，此时的伏尔泰已将全部力量都集中到一个目标上——“反无耻之战”。当他将孔夫子与“西方人”做比，并颂扬中国贤哲的纯洁、简朴时，他瞄准的确实是基督教的狂热、欺骗性与不宽容，因为这些儒家思想的长处恰与宗教狂热的骗术与胡扯形成鲜明的对照。这是伏尔泰拼尽全力也要揭发和戳穿的。而夸赞一个异国，一个“不在场”恰恰就是为了批评法国的现实——这是哲学家伏尔泰惯用的策略。在费尔奈，在战斗中，他需要一件锋利的哲学武器。此时，伏尔泰确实净化了中国形象，将一切原初的、妨碍武器锋利的细节全部去掉了。然而，并非所有的“净化”皆出于论战目的，尤其是关涉孔子的部分。
20、他把“己所不欲，勿施于人”作为自己的“座右铭” ，还号召所有人把它作为“座右铭”。他说“‘己所不欲，勿施于人’，是超过基督教义的最纯粹的道德”。伏尔泰服膺孔子学说，竟将耶稣画像改易为孔子像，晨夕礼拜，更做诗赞美云：孔子，真理的解释者，他使世人不惑，开发了人心，他说圣人之道，绝不是预言者的那一套，因此信仰他的人，本国外国都有。
21、这些被译介的中国古代典籍自然不会被伏尔泰所漏过。在启蒙思想家中，伏尔泰是对中国最为关注、最感兴趣的。他一生曾在近80部作品，200余封书信中论及中国。而在他的笔下，“孔子”和“儒学”是两个出现频率最高的词语。
22、为何启蒙运动的思想家们都那么喜欢孔子的学说？他们所解读的孔子学说又如何误解了孔子的本意？西方的儒家思想接受史是怎么样的？如今我们又该如何重新发现孔子？
23、有学者认为：拉近这两位启蒙大师距离的原因之一“是他们对中国共同的热爱。当杜尔哥仍是行政法院审查官时，他已与伏尔泰讨论过关于中央帝国的话题”。1761年杜尔哥被任命为利莫日总督。出发前，他写信给伏尔泰说：“自从我有幸收到您写给我的信，我自身就发生了变化……我被派往利莫日。我原本非常希望去格勒诺博尔，那个地方使我较容易到孔庙去朝拜几次，并能聆听大司铎的教诲。”法国的格勒诺博尔市距日内瓦只有区区百十公里的路程，而杜尔哥信中所说的“孔庙”实则就是“快乐庄”里的一处小礼拜堂，伏尔泰在那里面悬挂起了先师孔夫子的画像。至于“大司铎”，那自然就是伏尔泰本人。由此看来，在启蒙思想家心目中，伏公俨然就是儒学在法国的代表，一位可执掌“孔庙”的大主持。
24、正因如此，两千多年后，当伏尔泰的人本主义有缘遇见孔子的人本主义时，便对孔子佩服得五体投地。有一个法谚准确地描述了这种精神交汇，叫着：“两个伟大的思想相遇了”(Lesdeuxgrandsesprits serencontrent) 。
25、 我有一个疑问：孔子既然是西方启蒙运动的思想来源之那他也算是西方文明的功臣，他如此伟大，被尊崇了两千多年，可为什么没能在他的祖国发育出现代文明呢？可以说，现在的中国，仍然还处于半封闭的状态，这难道不奇怪吗？
26、 我要特别申明一点，我无意贬低我们的文化，更不想诋毁老祖先人，文化的优劣，不需要争论，只需要看哪里最发达，哪里最文明，哪里的人民最幸福就够了，其它的说辞，都是苍白的。
27、对他做的那样。”伏尔泰的尊孔敬孔不只停留在口头上，且付诸行动。根据散落在伏尔泰作品中的各种片段描述，我们可以推知，为了能向中国“哲学家之王”表达敬意，伏尔泰在他拥有的三处住宅的每一处都设了一间“孔子室”。1760年，当杜尔哥到伏尔泰在瑞士日内瓦的寓所“快乐庄”拜访时，伏公安排他的贵宾住在一间挂有孔子像的房间里。
28、中国这个国家已有4000多年光辉灿烂的历史，其法律、风尚、语言乃至服饰都一直没有明显变化。(注：伏尔泰《风俗论》上册，商务印书馆1994年版，第239页)
29、 当时，法利赛人出去商议，怎样就着耶稣的话陷害他，就打发他们的门徒同希律d的人，去见耶稣，说：“夫子，我们知道你是诚实人，并且诚诚实实传上帝的道，什么人你都不徇情面，因为你不看人的外貌。请告诉我们，你的意见如何？纳税给凯撒可以不可以？”
30、 此等常识，在"知识分子"群体中竟是希缺的，呵呵。
31、在中国古代，真是因为有儒家思想，才不会产生任何一个象伏尔泰可以大骂国王的人。
32、而且我们已经看到：此时他作品中描述的孔子在很大程度上非常接近于真实的孔子。倘若他不熟悉儒家学说，是绝不可能做到这一点的。
33、“这或许是西方人的耻辱，出于什么样的不幸，我们要到远东去找寻一位简朴的贤哲。他不图奢华、毫不招摇撞骗，在我们俗历六百年前就已教导人们怎样生活幸福。那时，整个北方尚未发明文字，而希腊人的智慧也才刚刚脱颖而出。这位贤哲就是孔子。他是古代立法者中唯一从不愿意欺骗别人的人。自他以降，有谁倡导过比这更善美的行为准则吗？我们必须承认没有哪个立法者宣讲过对人类更有益的美德了。”
34、 需要特别指出的是，耶稣当时已经在耶路撒冷。他之所以去耶路撒冷，正是要去赴死，并以此完成他的救赎大功。他在去之前就知道会死在那里，这也正是他的救赎计划(本文对此无暇详述，有兴趣的朋友可以微我或自研)。他去的时候对他的门徒说：“看哪，我们上耶路撒冷去，人子将要被交给祭司长和文士，他们要定他死罪，交给外邦人。他们要戏弄他，吐唾沫在他脸上，鞭打他，杀害他。过了三天，他要复活。”
35、 “凯撒的当归给凯撒”，这不意味着“凯撒”就可以为所欲为。“凯撒”如何使用它的权柄，神也是加以规范了的，上帝的法则囊括所有的人。所以，这句话也可以这么说，世俗的归给世俗。但是，上帝是仁慈的，他的爱是无可比拟的，他的法则之下，所有人都是自由的，包括选择的自由，人只需要承担责任和后果，哪怕就是凯撒，也不例外。所以，“上帝的当归给上帝”，不因这个当字，就意味着上帝的可有可无；属于上帝的，他必要收割；不管世俗承不承认他，他都是神，是最高的主宰，是终极的审判者。如果知道这一点，就不难明白，“上帝的当归给上帝”还有更深的含义，就是“凯撒的”，最终还是要归给上帝，因为万有，都是上帝的，他是创造者，是当然的所有者。正因如此，耶稣说，凯撒的物当归给凯撒，上帝的物当归给上帝，而不是说，上帝的物当归给上帝，凯撒的物当归给凯撒，这顺序是绝不能颠倒的。请注意这个“物”字，前一个与后一个意思完全是不同的，后一个既指神的一切创造，也指神的爱和恩典，具体就是他的教诲和约定。
36、除此之外，伏尔泰之所以极力推崇孔子，是因为伏尔泰的内心深处对中国怀有一种很美好的情怀。他觉得中国这种开明的文化是离不开孔子的儒学的，中国这种伦理制度也都说来自孔子的思想，孔子的思想不仅可以治国还可以育人，这是伏尔泰极其渴望得到并想运用到法国社会中的。所以孔子在伏尔泰这里享有好的声誉，也受到了极力的推崇。
37、伏尔泰在中国发现了一个“新世界”，这个“新世界”的伟大，已经不在器物，也不仅在制度，更重要的是思想观念，它具有新的精神和新的文明，成为他致力于改造法国社会的政治理想，成为他极力赞赏和追捧的一个文化榜样。
38、这样一个形象，我们在18世纪50年代伏公所有论中国的著作中几乎都可以见到。此后，伏尔泰对于“中国最著名哲学家”孔夫子的赞扬便与日俱增，并且在60年代达到了顶峰。
39、比如，辜鸿铭将儒家经典《论语》《中庸》《大学》等译成英文，在清末民初的中书英译中最享盛誉。他还直接用英文写作《中国人的精神》，全面介绍孔子及其儒学思想，以及中华传统文化的精神内涵，力图纠正传教士不正确的或者歪曲的理解。林语堂则写作《吾国与吾民》和《孔子的智慧》等直接面向西方读者的著作，告诉他们中国人是怎样认识自己的孔子和自己的文化的。20世纪中期以后，更有许多生活在西方的新儒家学者，在现代西方的学术语境下，用西方哲学的话语诠释孔子及其代表的儒家思想。
40、长久以来，古代中国的政府形式及其运作就引起了欧洲人的广泛兴趣，伏尔泰尤为赞赏。他心目中的理想政体形式乃是君主制(不是专制政体)。而儒家所宣扬的以“仁政德治”为特征的中国政制形式，与伏尔泰的“开明君主制”的理想政制模式恰恰相契合。(注：参见孟华：《伏尔泰与孔子》，第140—143页。不过，有的学者认为，伏尔泰对道德与政治相结合的中国式的德治主义及家长式统治唱赞歌，这带有过于夸大的溢美之词。伏尔泰的这一政治理想，很快被法国启蒙思想的发展所淘汰。当代伏尔泰后来转向英国式的民主立宪制时，中国的家长式德治主义也就失去了它的吸引力。参见忻剑飞：《世界的中国观》，学林出版社，1991年，第205页。)由此，他分析了传统中国的帝国统治形式，不同意欧洲一些传教士以及孟德斯鸠关于中国专制制度的看法，指出：“旅行者们，尤其是传教士们，都认为到处看到的是专制制度。这些人从表面现象判断一切：看到一些人跪拜，便认为他们是奴隶，而接受人们跪拜的那个人必定是5亿人生命财产的绝对主宰，他一人的旨意便是法律。可实际情况并非如此，而这正是我们将要讨论的。这里我们只须指出：在帝国最早时代，便允许人们在皇宫中一张长桌上写下他们认为朝政中应受谴责之事，这个规定在公元前2世纪汉文帝时已经实行；在和平时期，官府的意见从来都具有法律的力量。这一重要事实推翻了(孟德斯鸠)《论法的精神》中对世界上这个最古老的国家提出的笼统含混的责难”。(注：伏尔泰：《风俗论》上册，第216页。)伏尔泰对古代中国的行政运行机制大加赞扬，认为比之印度、波斯和土耳其的政治统治形式，中国要幸运得多。在这里，“一切都由一级从属一级的衙门来裁决，官员必须经过好几次严格的考试才被录用。在中国，这些衙门就是治理一切的机构。六部属于帝国各官府之首；吏部掌管各省官吏；户部掌管财政；礼部掌管礼仪、科学和艺术；兵部掌管战事；刑部掌管刑狱；工部掌管公共工程。这些部处理事务的结果都呈报到一个最高机构。六部之下有44个常设在北京的下属机构，每个省每个城市的官员都有一个辅佐的衙门。”(注：伏尔泰：《风俗论》下册，第460页。)因此，在伏尔泰看来，人类肯定想象不出比中国这样的政治形式更好的政府，古代中国政府并非孟德斯鸠心目中那样的专制政府。“在这种行政制度下，皇帝要实行专断是不可能的。一般法令出自皇帝，但是，由于有那样的政府机构，皇帝不向精通法律的、选举出来的有识之士咨询是什么也做不成的。人们在皇帝面前必须像敬拜神明一样下跪，对他稍有不敬就要冒犯天颜之罪受到惩处，所有这些，当然都不能说明这是一个专制独裁的政府。独裁政府是这样的：君主可以不遵循一定形式，只凭个人意志，毫无理由地剥夺臣民的财产或生命而不能犯法律。所以如果说曾经有过一个国家，在那里人们的生命、名誉和财产受到法律保护，那就是中华帝国。执行这些法律的机构越多，行政系统也越不能专断。尽管有时君主可以滥用职权加害于他所熟悉的少数人，但他无法滥用职权加害于他所不认识的、在法律保护下的大多数百姓。”(注：伏尔泰：《风俗论》下册，第460—461页。劳伦斯·克拉德认为，伏尔泰称赞了中国的传统政治制度，区分了专制主义与暴政，强调尽管在中国也可以找到暴政的例子，但是“在这幸福的国度里”，这种现象是极少发生的。参见《西欧著作中的东方社会史》，译载于《马克思主义来源研究论丛》，第15辑，第103页。)在伏尔泰的心目中，中国是一个令人钦佩的国度，那里的皇帝应该是“首席哲学家”，他所颁布的诏令，充满着伦理的教诲和教义；中国的皇帝也是“首席大祭司”和“第一位耕农”。由此，伏尔泰甚至肯定一些欧洲传教士关于雍正皇帝的看法，对这位皇帝褒扬有加，指出：“这位皇帝是历代帝王中最贤明、最宽厚的一个。他一贯关心减轻穷人的疾苦，让他们劳动，他严格地遵守法律，抑制僧侣们的野心和诡计，保护国家的和平和富裕，奖励一切有益的技艺，特别是土地的耕作。在他的治下，所有的公共建筑、交通要道和联结这个大帝国各河流的运河都得到了维修，工程宏伟而又省钱。在这方面，只有古罗马人才比得上”。(注：伏尔泰：《风俗论》下册，第466页。按照安田朴的分析，伏尔泰之所以称赞雍正是最为贤明的皇帝，一个重要原因就在于他颁布了将基督教传教士们拒于中国国门之外的敕令。参见(法)安田朴：《中国文化西传欧洲史》，第746—753页。)在伏尔泰的笔下，古代中国政府兴建公共设施之举，是与其家长制统治和施政理念密切相关的。“正因为全国一家是根本大法，所以在中国比在其他地方更把维护公共利益视为首要责任。因之皇帝和政府始终极其关心修桥铺路，开凿运河，便利农耕和手工制作。”(注：伏尔泰：《风俗论》上册，第216页。)
41、直到十九世纪末二十世纪初，随着中西交流日益频繁，才出现了像辜鸿铭和林语堂这样精通中西文明精髓的学者，以东方人的身份给西方人科普儒家思想的本来面目。沈阳故宫博物院原院长、历史文化学者武斌认为，西方人不可避免地会“误读”孔子，因为这是他们在一定的历史时期对孔子思想的一种解释。这种解释是否完全符合“本义”并不重要，重要的是这种解释是否会推动西方文化、西方哲学的更新和重建。孔子思想是一个开放的系统，如何重新认识孔子，推动中西文化的交流，才是关键所在。
42、 搜索我们的百度，是这么解释的：人的生活由两部分组成，肉体生活和精神生活。“恺撒的归恺撒，上帝的归上帝”也就是要分开世俗权力和精神权力。换句话说，要政治(即“恺撒——肉体生活——世俗权力)和宗教(上帝——精神生活——精神权力)分开处理。
43、很多人也许会很好奇，孔子的思想和启蒙思想在某些地方或许有所关联，但很明显儒家学说和启蒙思想本身还是非常不一样的。启蒙哲人们为了现实的考量，将中国投射为他们的乌托邦，借孔子的思想来抨击天主教会以及当时的君主专制，这显然误解了孔子思想的本来面目。后来，在历经“孔子热”之后，哲学家赫尔德和黑格尔都抨击孔子的学说。
44、显而易见，处于“反无耻之战”中的伏尔泰对孔子形象进行了“再书写”。许多人都将他在“再书写”中描写的孔子形象称之为“净化”了的形象，并将这种“净化”作用归咎于伏尔泰的实用主义，归咎于他在论战中的策略需要。
45、伏尔泰(1694一1778)与孔子(公元前551一前479)，这是人类思想史上两个如此响亮的名字。他们一个在西方，一个在东方，但都对人类文明的发展做出过巨大的贡献。
46、伏尔泰认为，孔子创立的儒学并非西方意义上的宗教，而是伦理的格言。孔子“不创新说，不立新礼；他不做受神启者，也不做先知。他是传授古代法律的贤明官员。
47、可见，魁奈为我们描述了一幅理想的国家政治与法律生活的图景，而按照他的看法，符合上述自然的社会基本规律的要求的国度，乃是中华帝国。魁奈甚至认为，他所系统而详细叙述的，是“完全可以作为一切国家的范例的中国的理论”。(注：魁奈：“中国的专制制度”，载于《魁奈经济著作选集》，第396页。)换言之，这是魁奈关于中华帝国国家制度的理想型的理论范式。魁奈的这一识见，似乎是发自内心的。与我们以下将要看到的斯密的态度不同，魁奈对那些欧洲历史家和旅行家关于东方及中国的叙述材料并不持有怀疑的眼光，而是申明那些叙述材料“是完全可以相信的”。(注：参见魁奈：“中国的专制制度”，载于《魁奈经济著作选集》，第396页。)不过，他的那部题为《中国的专制制度》的著作，从书名上看却容易给人们造成错觉，似乎魁奈及其重农学派是专制政治的宣扬者。其实，在魁奈那里，专制君主有“合法的”与“不合法的”之分，由此就产生了“合法的专制主义”与“独裁的专制主义”之区别。魁奈及其重农学派所主张的专制主义，并非专制独裁，而是一种“合法的专制主义”，亦即受到法律制约或法律上的专制主义。(注：安田朴说，一些人由于误解了魁奈的《论中国的专制主义》这部书的标题，所以有时便把重农学派学者误判成专制政治的支持者。事实上，大家只要读一下这本书的内容，就会理解到魁奈及其重农学派的政治理念在任何方面都绝不是专制制度的同道者；这里的“专制主义”，实际上是“合法的专制主义”，它无论是与专制制度还是与专制明君的理论都没有丝毫的共同之处。安田朴继续指出，在那个人们一心向往自由的启蒙时代，魁奈的这部著作的书名确乎具有某种挑衅性的表象，就连托克维尔和卢梭也会产生某种误解。特别是卢梭对“合法的专制主义”的解释也持有异议，声称他对于所谓“合法的专制主义”，既不会欣赏它，甚至也不想听到它，把这两个互相矛盾的词结合到一起，是没有任何意义的。安田朴对卢梭的这种态度的基本判断是，与其说卢梭对“合法的专制主义”这一概念感到费解，莫如说反映了卢梭那反对中国的更广泛的偏见。参见《中国文化西传欧洲史》，第774—775页。)这种“合法的专制主义”，渊源于人类社会的“自然秩序”，强调国家的政治权力决不是暴君的专断任性，并且应当是对人们的所有权和自由的维护与保障。按照有的学者的诠释，“合法的专制主义”意为和仅仅意为“法律的专制主义。”(注：魁奈关于“合法的专制主义”与“独裁的专制主义”相区分的思想，后来也被孔多塞作了进一步的发挥。参见(美)劳伦斯·克拉德：“西欧著作中的东方社会史”，译载于《马克思主义来源研究论丛》，第15辑，第118页。)因此，这一概念的重心不在“专制”上，而是在“法律”上；这就是说，一切都取决于大家认其具有专制力量的法律思想。(注：(法)列昂·谢尼斯：《重农主义者们的政治思想》，巴黎，阿尔图尔·卢梭书局，1914年；参见安田朴：《中国文化西传欧洲史》，第775页。)在魁奈看来，中国的专制政治属于“合法的专制主义”范畴，它建立在明智的和确定不移的法律基础之上；皇帝执行这些法律，并且也审慎地遵守这些法律，因而皇帝的权力要受到制约。(注：魁奈反对孟德斯鸠对中国政制的看法，认为中国的统治不是独裁的专制主义而是合法的专制主义。魁奈关于专制主义的分类，后来在亚历山大·道论印度的著述中以及黑格尔对亚洲的论述中又被重新提起。参见劳伦斯·克拉德：“西欧著作中的东方社会史”，译载于《马克思主义来源研究论丛》，第15辑，第108页。)广大的中华帝国建立在科学的和自然规则之上的政治制度，是科学和自然规律的发展结果。中华帝国是善于进行行政管理的，其中重要的在于依靠治理国家的形式和规则的孔子的儒家学问。“自然状态”的理念与孔子的“天命”思想是一脉相承的。中国人深受孔子思想的熏陶和教育，因而世界上唯有中国人才仅为实施“自然状态”或“天命”而立法；中国之所以繁荣与稳定，这应归功于把自然法则编纂成法典。(注：安田朴甚至断言：蓬巴杜夫人的这名医生(即指魁奈)最终若不是从孔夫子的书中又是从哪里得到这种“自然状态”的思想呢？“自然状态”成了任何立法以及任何政治、经济和社会活动的准则。如果不是从中国，他又是在哪里发现了一个安全依赖其农业和季风流向规律的民族呢？如果不是在中国，那么大家又在哪里曾看到堤坝和灌溉需要作出一种共同努力的例证呢？参见《中国文化西传欧洲史》，第777页。)所以，在中国，“在学问的帮助下，形成了国家的第一阶段，这些学问非常适合于通过理智的光辉来领导人民，使政府完全服从于那些确立社会制度基础的自然的和颠扑不破的规律。”(注：魁奈：“中国的专制制度”，载于《魁奈经济著作选集》，第419页。)中国的统治制度是建立在自然法的基础之上的，对自然法则和自然秩序的追求，成为他们合法管理的一个基本目标。在中国，“皇帝们总是把遵守古代的礼仪和举行这些礼仪看做是他们的主要责任之一。作为一个国家的首领，他们是统治人民的皇帝，是教导人民的导师，是行祭的祭司”。(注：参见何兆武、柳卸林主编：《中国印象——世界名人论中国文化》上册，广西师范大学出版社，2001年，第48页。)在这个疆域辽阔的帝国内，实行自由的检举，经常在政府的通报中报道官员滥用职权的现象，经常检查政府的活动，以便使各个省份都能遵守法律，反对滥用权力，——这是稳定而自信的政府的重要条件；中国的法律都是建立在伦理原则基础之上的，伦理与政治构成了中国仅有的科学，统治者的政令不能违反惯例和公共福利；在这里，渊源于“自然秩序”的政治秩序无疑会形成一些强制性的法律，但是这些法律乃是自然法则的体现，司法活动同样不能背离公正的法制；在整个帝国内，财产所有权是相当安全的，子女都是按照继承权的自然秩序来继承自己的父母和亲属的遗产。
48、法国人曾说过，18世纪是伏尔泰的世纪。的确，在波澜壮阔的18世纪法国启蒙运动中，著名思想家伏尔泰站在这一精神运动的前列，导引着运动的前进方向，被称之为启蒙运动的领袖和导师。
49、孔子一个人由于在神明的问题上，提出了人类理性所能形成的最圣洁的看法而受之无愧的荣誉。(注：伏尔泰：《风俗论》上册，第219页)
50、比之对待其它亚洲国家的分析，孟德斯鸠关于古代中华帝国的思考确乎有许多特别之处，甚至带有彼此矛盾的看法。(注：法国汉学家安田朴通过比较《论法的精神》的正式刊印本中关于中国政制的叙述与《〈论法的精神〉的档案》中的相关材料，发现后者中有关中国政体形式特点的见解，恰恰就是赞扬中国政制的那些传教士的观点，而这也是他在《论法的精神》一书中所极力驳斥的观点。在写作《论法的精神》一书的稿本中，孟德斯鸠甚至认为“中国是一种混合政体，它在很大程度上由于皇帝的无限权力而酷似专制主义。中国通过对政府的限制以及以父母和孝道为基础的某种道德也多少具有一点共和国的特征，中国是由于一些严厉的法律和对于敢于冒险直谏的坚定行为的崇拜而又是一个君主国。这三种非常温和的事态和出自气候自然现象的形势使它延续下来了。如果该帝国的崇高伟大使之变成了一个专制政府，那么这可能是所有政府中的最佳者。”很显然，在《论法的精神》的手稿中孟德斯鸠所肯定的东西，后来却成了《论法的精神》正式版本批驳的对象。在后来的孟德斯鸠看来，如果中国政体把威慑、荣誉和道德三者融为一体，那么在确立三种政体的原则时便提出了一种空洞无意义的区别。安田朴分析说，后来的孟德斯鸠之所以要否认他在《〈论法的精神〉的档案》中所肯定的东西，这与当时关于中国的礼仪之争的事件有关，而在对这一事件的看法上，孟德斯鸠显然受到了傅圣泽的影响。因之，孟德斯鸠所形成的中国形象是不连贯的和互相矛盾的，参见安田朴：《中国文化西传欧洲史》，第493—533页。亦可参见(法)艾田蒲：《中国之欧洲》下册，许钧、钱林森译，河南人民出版社，1992年，第85页。)一方面，他意识到中国的政治与法律生活确实有其独特的表现形式，先前关于中国政制的否定性意见有些是错误的，而“就是在错误的认识本身中也常有某些真实存在”。(注：孟德斯鸠：《论法的精神》上册，第11316页。)由于一些特殊的因素或者是绝无仅有的情况，在中国这个国家里，做出了许多奇迹。比如，中国的气候异常地适宜于人口的繁殖，而最野蛮的暴政也不能使繁殖的进程停止，并且中国的人口成为抑制暴政的因素。为了防止人口众多的和生计困乏而发生动荡与纷乱，中国的君主常常受到这方面的警告，进而改革弊政，惩罚腐败，因之，“在中国，腐败的统治很快便受到惩罚。”(注：孟德斯鸠：《论法的精神》上册，第128页。)又如，中国人很重视礼治的作用，礼教仪式与中国的基本政制有着密切的关系。“这个帝国的构成，是以治家的思想为基础的。如果你削减亲权，甚至只是删除对亲权表示尊重的礼仪的话，那末就等于削减人们对于亲同父母的官吏的尊敬了，因此，官吏也就不能爱护老百姓了，而官吏本来是应该把老百姓看做象子女一样的；这样一来，君主和臣民之间所存在着的爱的关系也将逐渐消失。只要削减掉这些习惯的一种，你便动摇了国家”。(注：孟德斯鸠：《论法的精神》上册，第316页。)由此，统治者集中一切力量，制定了无数的礼节和仪式，引导和鼓励人们遵循伦常规则，使人恪遵孝道，养成服从和孝敬的观念。古代中国的立法者是比较明智的，他们不是从人类将来可能享受的和平状态去考虑人类，而是从适宜于履行社会生活义务的行动去考虑人类，所以他们的法律比较符合实际。(注：安田朴说，孟德斯鸠不由自主地赞赏起“礼”这一实际上是形成中国文化的新疑特点之一的内容，并且非常透彻地理解到礼仪在中国文化和政府中的重要地位。因此，安田朴问道：既然许多值得尊重的法律和许多出众的礼仪治理着这个遥远的帝国，孟德斯鸠怎么能一下子将它视为最坏的专制国家呢？参见《中国文化西传欧洲史》，第505—507页。)为了确保礼治秩序的建立，统治者不惜运用刑罚的力量。“那些不以礼而以刑治国的君主们，就是想借刑罚去完成刑罚的力量所做不到的事，即树立道德”。(注：孟德斯鸠：《论法的精神》上册，第313—314页。)当然，中国的刑罚运用还是注意区别对待的。“在中国，抢劫又杀人的处凌迟，对其他抢劫就不这样。因为有这个区别，所以在中国抢劫的人不常杀人。”(注：孟德斯鸠：《论法的精神》上册，第91页。)再如，一般而言，在民主政体中是需要建立监察制度的，君主国是不需要监察官的，专制政体就更不需要设置监察官。但是，在中国，却设立了监察官制度。“专制政府不应该有监察官是显而易见的。但中国的事例，似乎破坏了这条规律。”(注：孟德斯鸠：《论法的精神》上册，第72页。)按照孟德斯鸠的看法，古代中国政治与法律生活领域的种种独特之处，体现了中国的民族精神。他认为，“在不违反政体的原则的限度内，遵从民族的精神是立法者的职责。因为当我们能够自由地顺从天然秉性之所好处理事务的时候，就是我们把事务处理得最好的时候。”(注：孟德斯鸠：《论法的精神》上册，第305页。)在中国，礼仪风俗生生不息，与民族生活与民族精神融为一体，因而是不能毁灭的，并且也是永远不能改变的。中国的立法者们把法律、风俗和礼仪混合在同一个法典里，对此我们不应当感到惊奇，“因为他们的风俗代表他们的法律，而他们的礼仪代表他们的风俗。”(注：孟德斯鸠：《论法的精神》上册，第312页。)因之，在这种民族精神的引导下，“中国的立法者们主要的目标，是要使他们的人民能够平静地过生活。他们要人人互相尊重，要每个人时时刻刻都感到对他人负有许多义务；要每个公民在某个方面都依赖其他公民。因此，他们制定了最广泛的‘礼’的规则”。(注：孟德斯鸠：《论法的精神》上册，第312页。)正是这种独特的民族法律精神使古代中国法律文化独具特色。
51、没有任何立法者比孔夫子曾对世界宣布了更有用的真理」 这其实是伏尔泰的偏见和肤浅。
52、在伏尔泰生活的年代里，正是天主教会统治最黑暗的时期，因此伏尔泰抨击天主教会的制度，号召人们用自己的方式，和教会的狂热进行斗争。他视教会人士为衣冠禽兽，称教皇为“二足禽兽”，教士为“文明恶棍”。同时，伏尔泰政治思想还反对宗教偏见，他认为对待有着不同宗教信仰的人，应采取宽容的措施，反对进行宗教压迫和排挤。
53、——第二层意思是“修身”，自我克制、约束，调节自己的行为；
54、没有任何立法者比孔夫子曾对世界宣布了更有用的真理」 这其实是伏尔泰的偏见和肤浅。
55、1759年，伏尔泰在法瑞边境的费尔奈定居，随即便掀起了“反无耻之战”。这是一场全力讨伐宗教迷信、宗教狂热和不宽容的战斗。为了能有效地打击“无耻”，伏尔泰在自己周围集聚起了一支“支持者队伍”，这支队伍包括了当时几乎所有的启蒙思想家。他在与这些哲学家战友的通信中，不时会以“中国哲学之王”的名义向他们致敬。
56、最后一层意思则是人本主义。它超越了伦理，要求人们对人学进行哲学反思，探索“人之所以为人”，怎样为人，人为何和怎样与他人相处，与社会相协调。
57、传教士在中国发现了孔子。他们把他们的发现传播回欧洲，使孔子及其代表的儒家思想进入欧洲思想文化界的视野，为欧洲的思想文化提供了新的资源。这对当时正在兴起的启蒙运动产生了很大的激发作用。启蒙思想家从实际需要出发，对中国文化的思想材料有选择地加以利用，援引孔子思想，并将孔子和中国儒家思想理性化和理想化，作为他们批判基督教神学和封建专制主义、论证新文化理想的根据和证明。他们自觉地将中国文化与欧洲文化进行比较研究，以中国文化作为他们反省欧洲传统的参照系，中华文明便成为他们一个想象的乌托邦。
58、 这两个“物”字，只在“所有物”这个层面上意思是相同的。耶稣的这句话，用最直白的语言解释就是：是谁的就是谁的，必须得到尊重。西方文明中私有财产神圣不可侵犯，在这里可以找到根源。(只有私有财产神圣不可侵犯，才谈得上自由经济，才谈得上公平公正，才谈得上民主自由，只要稍有逻辑能力，都不难明白。)
59、 耶稣看出他们的恶意，就说：“假冒为善的人哪，为什么试探我？拿一个上税的钱给我看！”他们就拿一个银钱来给他。耶稣说：“这像和这号是谁的？”他们说：“是凯撒的。”耶稣说：“这样，凯撒的物当归给凯撒，上帝的物当归给上帝。”他们听见就稀奇，离开他走了。
60、因为中国的文官制度能让下层阶级人民得以晋升为统治阶层，但他对中国的认知浅薄，令他对中国始终拥有完美形象。
61、前者是法国伟大的思想家、史学家、作家，启蒙时代的精神领袖。他的著作和思想深刻地影响了一个时代，以至于任何一部欧洲文化史都绕不开他的名字，而他生活过的18世纪也因此被称为“伏尔泰的世纪”。
62、伏尔泰考察传统东方社会法律文化有一个基本的出发点，即发现人类社会文明成长过程中的共同之处以及历史差异性。在他看来，与人性相连的事物是人类社会共同的或相似的，而与风俗习惯相关的事物则是在不同社会与国度是有差异的。他指出：“一切与人性紧密相连的事物在世界各地都是相似的；而一切可能取决于习俗的事物则各不相同，如果相似，那是某种巧合。习俗的影响要比人性的影响更广泛，它涉及一切风尚，一切习惯，它使世界舞台呈现出多样性；而人性则在世界舞台上表现出一致性。它到处建立了为为数不多的基本原则：土地到处都一样，但是种植出来的果实不同”。(注：(法)伏尔泰：《风俗论—论各民族的精神与风俗以及自查理曼至路易十三的历史》下册，商务印书馆，1997年，第481页。)“宗教、迷信、好的或坏的法律，奇风异俗，都各不相同”。(注：伏尔泰：《风俗论》上册，商务印书馆，1995年，第52页。)而人性和风俗的力量是巨大的，在人性和各民族的风俗习惯面前，法律是苍白的无能为力的。立法要反映一定社会的风俗习惯的自然要求，世俗的立法者不要伪称神明的启示或口授而颁行律法。那些体现人类理性的自然法则的自然法，是基于人的本性而形成的，是一切人间的政治性法律的基础。这种自然法体现了人类对正常秩序的向往，“它在暗暗地鼓舞着人类，防止人类的彻底毁灭。这是大自然的一种动力，它在不断地恢复它的力量；它是形成了各个国家的法典。因为有了它，人们才尊重法律和法官”。(注：伏尔泰：《风俗论》下册，第479页。)
63、从这种观点看来，西方哲学家、思想家们所说的“孔子”和“中国儒家文化”，就不是孔子和儒家思想文化的“本文”，而是他们在一定的历史时期、一定的发展水平上对这种“本文”的一种解释，是他们所理解的孔子和中国儒家文化。这种解释是否完全符合“本文”的“本义”并不重要，重要的是这种解释是否对推动西方文化、西方哲学的更新和重建有意义。
64、基于对专制政体特征的上述分析，孟德斯鸠着力考察了古代东方社会的政治与法律的运作机制。按照他的看法，土耳其政体的典型形式是专制政体。(注：孟德斯鸠关于土耳其人政治生活专制主义的结论性意义，曾经引起了人们的非议甚至外交上的抗议。1770年，英国驻君士坦丁堡的特命全权公使波特提出抗议，反对孟德斯鸠关于土耳其专制主义的过份简单化的思想，指出：“照他来看，君主的专制主义消灭了帝国中的全部立法条款，如果孟德斯鸠先生打开《古兰经》，那么仅仅是有关女子的一章便可以使他了解到个人财产是如何明确地受到了法律的保护，它们是如何不受苏丹权力的损坏和处于苏丹权力之上。”参见(法)安田朴：《中国文化西传欧洲史》，第497页。)皇帝不受任何因素包括他本人的誓约的限制。“土耳其的皇帝，如果他的约定或誓言使他的权威受到限制的话，就完全没有履行该约定或誓言的义务”。(注：孟德斯鸠：《论法的精神》上册，第26—27页。)在司法与诉讼活动中，很少关心公民的财产、生命和荣誉；结案的方式是无关紧要的，一切诉讼，随便用哪种方式很快就结束了；即便遇到一些疑难案件，也无须求助于法律，而法官征询教牧师的意见，这在土耳其是广泛流行的司法方式。同样地，专制主义也是波斯政治生活的基本特性。波斯国王的权力至高无上，他往往亲自干预司法活动，他所作出的司法决定即便与法律相悖，也是不能更改的。在波斯，“如果有一个被国王判了罪，那末人们就不得再向国王谈到他，也不得请求恩赦。如果国王是在酒醉或是精神失常时做出这个决定的话，他的敕定仍然是要执行的；要不是这样的话，他便将自相矛盾了，但是法律是不能自相矛盾的。在那里，这种想法总是存在着的”。(注：孟德斯鸠：《论法的精神》上册，第27—28页。)专制主义把臣民当作奴隶来看待，因而往往不允许人们随意出国；但波斯国王却允许人随意出国，其实这一惯例对波斯专制主义本身却是一桩极好的事。在印度，僧侣制度支配着政治生活领域，因此君主的统治往往同宗教僧侣的权力交织在一起。在土地关系上，“印度的法律把土地给了君主，破坏了私人的所有权的思想”。(注：孟德斯鸠：《论法的精神》上册，232页。)由于社会风俗的影响，印度人不像土耳其、波斯、中国、日本等帝国那样，把妇女严禁在深闺里，他们对妇女的幽闭不那么严格，也不采取许多防备措施去约束他们，其结果，“他们的风俗的腐败是不能想像的。”(注：参见孟德斯鸠：《论法的精神》上册，第266页。)
65、虽然孔子本人并未到过西方，但他的思想随着传教士的书信、著作漂洋过海来到了西方，穿越了山川海峡、岁月年轮，也穿越了种族、民族与社会制度，深深地植入西方人的心里。而且走向世界的孔子不仅仅是他本人的思想学说。在西方人看来，孔子就是整个中国思想文化的代表，是中国文化精神的体现。所以，从某种意义上说，西方人说的孔子就是整个中国的思想文化、文化精神。
66、伏尔泰对中国的热情，对孔子的赞颂，不仅是他个人的喜好，而且是当时整个时代的文化风向。在许多启蒙思想家眼中，孔子是他们的理想和典范，如有的学者所说的：孔子是启蒙运动的守护神。
67、伏尔泰政治思想主要分成几个部分，主要由反对教会，提倡自然神论，主张法律平等，言论自由和君主专职等，但同时他的政治思想也存在着一些过于理想化的方面。
68、自1582年抵达中国起，利玛窦神父就致力于研习中国文化。他在研习中逐渐懂得了中国文化重现世，重人事，重视宇宙间万物和谐的特点，并从中汲取养料来改造传统的福音传播方式。他允许中国新入教者继续按照本国传统祭祖敬孔，自己也定期前往孔庙在孔子牌位前顶礼膜拜，以此来显示他对儒学的尊崇，表达自己希望中国化的诚意。
69、在《路易十四时代》《论世界各国的风俗和精神》等作品中，伏尔泰对中国作了大量的记述与评论。在伏尔泰的笔下，“孔子”和“儒学”是两个出现频率最高的词。他把中国人视为世界上最明智和最开化的文明民族。伏尔泰有一段著名的话：“欧洲王公及商人们发现东方，追求的只是财富，而哲学家在东方发现了一个新的精神和物质的世界。”
70、1765年，伏尔泰为《哲学词典》增添了一个新条目——“哲学家”。他在这个条目中为孔子写下了下面的赞誉之辞：
71、Ilneparlaqu’ensage,etjamaisenprophète;
72、孔子走向了西方，走向了世界。孔子就不仅仅是中国的孔子，而且也是世界的孔子。
73、可见，“仁”字浓缩了儒家学说中所有关于人学的层面。正是这样一种人本主义最使伏尔泰激动。伏尔泰终其一生，都在不懈追求这种人本主义，积极耕耘这种人本主义。希望将人视为人，建立起人与人之间的和谐关系。恰如法国文学史家雷蒙·纳弗所总结的：“他的书自始至终只有一个焦虑：人；一个事实：人。”
74、“尊崇一个至高无上的存在，再加诸讲道德、守法律……，就构成了中国人的宗教。”“皇帝自古就是大祭司：由他来祭天——天乃天地之主宰。”至于“我们称之为Confucius的孔夫子，生活于距今二千三百年前，比毕达哥拉斯还略早些。他恢复了这个旨在公正的宗教，传授它，且无论地位尊卑，皆身体力行之”。是他“给予上帝以人类思想所能想见的最纯美的定义”。
75、Delaseuleraisonsalutaireinterprète,
76、伏尔泰终其一生，始终保持着对中国文化的关注与仰慕。他一直关注来自中国的文化信息，研读有关中国的著作，与许多来华耶稣会士保持接触和联系。在伏尔泰的一生中，有近80部作品、200余封书信中论及中国和中华文明，涉及中国的政治、历史、宗教、哲学、科技、文艺、习俗等各个方面。
77、因为中国的文官制度能让下层阶级人民得以晋升为统治阶层，但他对中国的认知浅薄，令他对中国始终拥有完美形象。
78、 基教与宪政等现代价值是什么关系？许多自由主义知识分子认为，基教是后者的基础。事实恰恰相反。因为基教一统欧州的千年并未发展出现代价值，反而是最黑暗的。思想启蒙运动是现代价值民主人权自由的重大转折，其启蒙的对象恰恰是基教价值观，不是吗？而思想启蒙的思想资源全是基教以外的，比如刚翻译回来的希腊，还有儒家思想等东方资源，如伏尔泰就是孔子信徒。
79、网上还有个白话的翻译，在内容上译得相当不错，只是失去了原诗短促有力的节奏和交叠的尾韵：
80、“这个庞大的帝国的法律和安宁建筑在既最合乎自然而又最神圣的法则，即后辈对长辈的尊敬之上。后辈还把这种尊敬同他们对最早的伦理大师应有的尊敬，特别是对孔夫子应有的尊敬，合为一体。这位孔夫子……是一位教导后辈谨守美德的先贤古哲。”
81、崇拜中国儒家思想，并将中国的政治体制视为最完美的政治体制。
82、当然，伏尔泰也看到了古代中国文明与文化系统中的不足或弱点，认为大自然赋予中国人以正直、明智的精神，但没有赋予他们以精神的力量。比如，在科技方面，“中国人在伦理方面总是高于其他民族，但其它科学进步不大”。(注：伏尔泰：《风俗论》下册，第92页。)他发出了一系列询问：既然在如此遥远的古代，中国人便已如此先进，为什么他们又一直停留在这个阶段？为什么在中国，天文学如此古老，但其成就却又如此有限？既然中国不间断地致力于各种技艺和科学，但为什么进步却微乎其微？在这里，伏尔泰似乎注意到了传统中国社会发展的停滞现象，认为中国人对祖先留传下来的东西怀有一种不可思议的崇敬心，这可能妨碍了中国社会的进步。(注：参见伏尔泰：《风俗论》上册，第22228页；《风俗论》下册，第91—94页。当代法国著名汉学家安田朴指出：“伏尔泰与同时代的许多人一样赞扬了中国政府与风俗中的那些伦理与政治品质，而此类风俗和政府正是以此而超过了欧洲的制度和习惯。但伏尔泰也与其时代的许多人一样，非常遗憾地感到中国人未能将艺术、科学和技术发展得如同西方人那样先进”。参见《中国文化西传欧洲史》，第727页。)
83、19世纪以后，又有新教传教士来到中国，与他们的前辈一样，也对孔子及其代表的儒家思想极为重视。所不同的是，他们把中国儒家的典籍比较完整地翻译成西文，使欧洲人了解儒家思想有了比较准确的文本。这样，再次被新教传教士介绍、传播的孔子及其思想，就不仅仅是一个想象的“他者”，而是进入哲学的视域，作为哲学对话的思想存在。
84、十八世纪法国启蒙运动在经济领域中的理论表现，便是重农学派的形成和发展。法国的重农学派被认为是西方近代政治经济学的开创者之而这一学派则是以魁奈为代表的。(注：法国的两位学者在其分析近代西方经济思想发展的著作中，明确地指出，魁奈和他的门徒们被认为是政治经济学这门科学的真正奠基人。诚然，一些法国的经济学者非常轻率地把这个称号让给了亚当·斯密，但其他国家的经济学家仍旧把它还给法国，而且很可能永久地属于法国。只是重农主义者确实首先领会了一个统一的社会科学的概念，即他们最早认识到，一切社会事物都是受必然规律的约束而联系起来的，个人和政府一旦知道这些规律以后，都会听从其支配。因之，重农主义者是名符其实的最早的经济“学派”的创始人。参见(法)夏尔·季德、夏尔·利斯特：《经济学说史》上册，商务印书馆，1986年，第14—15页。马克思无疑赞同这样的看法。他在《剩余价值理论》中指出：“重农学派的重大功绩在于，他们在资产阶级视野以内对资本进行了分析。正是这个功绩。使他们成为现代政治经济学的真正鼻祖”。参见《马克思恩格斯全集》，第26卷，第1册，第15页。)这一学派有着复杂的思想渊源，其中中国的影响是不可忽略的。(注：法国经济学家季德和利斯德认为，魁奈的《经济表》中的公式和术语，如同古老的中国文字一样精密；重农主义学派具有不少中国式的教条主义。参见季德、利斯特：《经济学说史》上册，第51页。此外，我国学者谈敏详尽地考察了古代中国政治与经济思想对重农学派的深刻影响，认为这一学派的自然秩序、《经济表》、自由放任、重农主义、纯产品、土地单一税等等观点或主张，都蕴涵着深厚的中国思想文化精神，进而确证重农学派的理论渊源于中国，强调“在法国重农学派的经济学说体系中，来自中国渊源的思想要素，几乎渗透了这个学说体系的各个方面”。参见《法国重农学说的中国渊源》，上海人民出版社，1992年，第356页。)与先前的重商主义者把金钱视为国家的最大财富不同，重农学派强调国家最合法和最高尚的财富，是从农业劳动得来的。他们从法国这一近代早期欧洲大陆上的农业国家的现实需要出发，深入考察了农业生产在国民经济体系中的重要地位，赋予土地和生活资料以异常突出的位置。在魁奈看来，农业是否繁荣，这是关乎国家及王国政府生存的大事。农业的衰微，不仅仅会使耕作者陷于贫困，而首先遭到破灭的厄运的是土地所有者和政府，在这一情形下，国家本身也不能维持下去。因此，他告诫说：“君王和人民绝不能忘记土地是财富的唯一源泉，只有农业能够增加财富。因为财富的增加能保证人口的增加，有了人和财富，就能使农业繁荣，商业扩大，工业活跃，财富永久持续地增加。国家行政所有部门的成功，都依靠这个丰富的源泉。”(注：(法)弗朗斯瓦·魁奈：“农业国经济统治的一般准则”，载于《魁奈经济著作选集》，商务印书馆，1979年，第333页。)从上述认识出发，重农学派主张国家的经济政策与法律要有利于农业的发展与繁荣，反对对土地耕作者的压榨措施。魁奈认为，应当实行有利于农业和农民的赋税制度和政策。这是因为，君主的课税是从耕作者身上征收的，如果赋税过重，夺去耕作者的利润，就会使土地所有者的收入减少，导致农业的衰落，因而遂使国家变得衰弱。因之，要使王国繁荣富强，政府就必须采取合理的赋税政策，支持和奖励耕作者。在这里，魁奈提出了一个判断国家行为合理性的重要尺度，即：“要使财富和人口增加，必须使人们相信自己能得到自由和拥有自己的财富。要是人们失去了保障、权利和财产，他们就不会留恋自己的君主，也不会留恋自己的祖国。即使有人甘于过贫穷的生活而留在国内，但这些人对国家也是没有益处的”。“一个国家衰亡的通常的原因，是由于政府的滥用权力和施行暴政。”(注：魁奈：“人口论”，载于《魁奈经济著作选集》，第132页。)罗马帝国之所以衰亡，其主要原因与其说是奢侈，不如说是由于要维持这种奢侈生活而向各个行省征收了过多的税，破坏了行省的经济生活，激起了人们的愤怒，随之行省和帝国本身都发生了由于政府繁重的苛捐杂税而引起的革命。魁奈注意到，在诸如荷兰这样一些以贸易为国家赖以生存的泉源的地方，专制政体破坏了农业；在诸如土耳其这样一些野蛮国家里，主要依靠航运、商队和信札往来进行贸易交易，这种贸易有利于城市而不利于农村，在农村，暴君及其分享政体的代理人横行无忌，农村正是因此而变得荒无人烟。
85、在东西方这两位思想大师中间，横亘着上万里和2000余年的时空阻隔。但当我们把他们的名字并列在一起，中间用一个简单的“与”字连接起来时，却引发出了中西文化交流史上的一段佳话。更确切地说，它讲述的是伏尔泰这位启蒙泰斗如何在200余年前与中国的先贤古哲孔夫子进行精神文化对话，又是如何接受了儒家思想的。
86、与赞美中国文明与法律文化的态度不同，伏尔泰对亚洲其它国家的政治与法律文化则并未作更多的肯定，而是持有批评立场。在《风俗论》中，伏尔泰对亚洲的其它民族与国家的政治与法律文化也进行了较为深入的探讨。按照他的看法，尽管印度人可能是最早集合成为民族实体的民族之但是，印度文明与文化的宗教色彩异常浓厚，这对这个社会法律文化的形成与发展影响很大，在某种意义上，这种影响是决定性的。婆罗门僧侣统治着印度。“早期的婆罗门既然既是国王又当教长，他们的宗教只能建立在普遍理性的基础上。而在教长不与国王合一的国家则不是这样。在这种情况下，原来只由一家之长君父担任的教职便成为单独的职业，礼拜上帝变成了一个行业，而为了把持这一行业，往往便需要权术、诡诈和暴行”。(注：伏尔泰：《风俗论》上册，第234页。)印度妇女自焚的习俗，也许最能反映印度宗教性法律文化的基本特质。“人类有明智的法律，同时也总是有乖谬的风俗。例如女人在丈夫的遗体上自焚，表示贞洁和忠诚，这种习俗自远古以来便存在于印度。”(注：伏尔泰：《风俗论》上册，第231页。)伏尔泰明确认为，古代印度政治统治具有专制主义的特征，专制的权力主要集中在莫卧儿皇帝之手，但这种权力则是建立在武力之上的，只是在统率军队时才能维持。因之，“这种专制权力能毁灭一切，但最终要自行毁灭。”(注：伏尔泰：《风俗论》下册，第458—459页。)与法治不同，专制权力极不确定，也难以获得稳定的形式。“它不是政府的一种形式，而是颠覆任何政府的一种形式。它以个人的随心所欲为准绳，而不依靠能保证其存在的法律。当这个庞然大物不再能举起手臂时，他就跌倒在地。他的残骸又产生了几个小的暴君。只有在法治时期国家才能重新获得稳定的形式”。(注：伏尔泰：《风俗论》下册，第459页。)
87、1778年，也就是法国大革命爆发的前11年，法国启蒙思想家伏尔泰(Voltaire)在巴黎去世了。俄国女皇叶卡捷琳娜将他近7000册藏书买下。这批藏书至今仍是俄罗斯文献的重要收藏。据苏联科学院1961年出版的《伏尔泰私人藏书目录》中记载，在伏尔泰的这些藏书中，几乎包括了他那个时代出版的所有关于孔子及其儒家学说的书籍。
