最佳答案海德格尔核心思想 1、 存在者之存在的本质渊源是未经思想的。本真地有待思想的东西还被扣留着。它尚未对我们来说成为值得思想的。因此，我们的思想尚未特别地进入到它的要素......
海德格尔核心思想
1、 存在者之存在的本质渊源是未经思想的。本真地有待思想的东西还被扣留着。它尚未对我们来说成为值得思想的。因此，我们的思想尚未特别地进入到它的要素之中。我们尚未本真地思想。因此之故，我们要追问：什么叫思想？
2、但是，如果现在根本不会，并且长期仍然不由效应(Wirkung)和效果(Wirksamkeit)(3)来决定，该怎样呢？
3、ταéτòνδ¤στÜνοεÝντεκαÜοìνεκεν¦στινñημα.
4、在神语文本中，弗西斯既不采集也不遮蔽，而是显示，敞开地显示自己。海德格尔将其称为真理，即无蔽(aletheia)，并认为真理的本义即是无蔽，它是一种与解释无关的物的自行显示。真理的无蔽性之所以难以理解是因为我们(近代以后的人)总是按照解释的要求才能理解，而不是契合到物的显示中。解释性的理解实际上就是按照哲学(后物理)的解释规定去理解。对弗西斯的种种歧义均来自神语文本向哲学文本的翻译，所以才出现了有关弗西斯和逻各斯的种种说法，如说逻各斯是中介、规则、语言等等。
5、这是一个“无思时代”。在“无思时代”里，当然无人读《什么叫思想？》啰——有出版界的友人告诉我，眼下的图书市场很怪异，凡带有“什么叫……？”、“什么是……？”之类书名的书都好卖。但好卖不一定表明书好读，更不证明读者好思。
6、 第一层生活描写层，描写抗战时期古老中国城乡的世相，对当时的教育界、知识界腐败现象进行尖锐的讽刺，批判知识分子的空虚、苦闷。
7、 但在今天，到处都更加显露出对哲学的热烈而持久的兴趣，几乎人人都想知道哲学究竟是什么东西，这时候，如何能断言我们尚未思想？
8、 凡按其最本己的机制来看本身就是某个显示者的，我们称之为标志(Zeichen)。既然被引入自行隐匿者之中，那么人就是一个标志。
9、如果我们只在我们的领域而不是在语言言说的领域就不能理解海德格尔，也自然理解不了语言言说的本质。我们说语言让说之物，而不是主体性所认为的我们替语言说甚至主宰语言说。在谈及原在和思时亦复如此。
10、哲学家就是这些思想家。之所以这样说，是因为这种思想原是在哲学中发生的。没有人会否认，今天人们对哲学是有某种兴趣的。不过，就人们对“兴趣”的理解而言，难道还有什么东西是今天的人们不感兴趣的么？
11、 在上述的道说中，语言自身都表明为一条自身开辟道路的道路。这条道路就是世界，亦即一个被语言性和历史性所规定的世界。这个世界在海德格尔那里被命名为天地人神合一的四元。此四元既非自然和历史的宇宙，也非上帝的创造物，而是天地人神的镜子般反射的游戏。语言的道说召唤人居住在这个世界中，也就是让人行走在世界的道路之中。在此四元世界里，人居住在天空之下，大地之上，等待诸神，相伴其他要死者。这就是海德格尔所说的诗意的居住。
12、第三个是语言性的，语言的道说就是它的沉默。
13、 巴门尼德说(残篇第八第34－36行)：
14、 兴－趣的意思是：处于事物之下，在事物之中，置身于某个事物的中心并且寓于这个事物。可是，对当今的兴趣来说，重要的只是有趣的东西(dasInteressante)。这个有趣的东西让人见异思迁，过一会儿就对它满不在乎，并用另一个有趣的东西来取而代之，而后者与它所取代的前一个有趣的东西一样也很少与人相干。今天人们常常以为，发现某物是有趣的，就是对它表示了莫大的尊敬。实际上，人们在做这种断定时，早已把这个有趣的东西抛入漠然无殊和索然乏味的境地中了。
15、海德格尔并没有做出神语文本与人语文本(哲学)的区分，而是直接把弗西斯放在无蔽上，让无蔽自行显示，无蔽自—在，把哲学对弗西斯的解释称为存在的合式。(12)海德格尔在哲学语境下大体把弗西斯放在“原在”的位置上，原则上哲学语言译不出它，所以他才认为哲学对思是一种损害。如果强用哲学语言译它，那就只能用“存在的合式”译它。由于海德格尔没有明确做出神语文本与人语文本的区分，他在讨论这个合式时不甚得力，常常把逻各斯和弗西斯放在同等位置上互换，并引用赫拉克利特残篇80的话作为引证：“……作为合在一起的相互分开在场，并且合式地作为交互对峙者在场……”(13)此话相当费解，这不仅因为合的前提是分，分的前提是合，而且因为什么在分什么在合，分与合从何而来。由于对文本转换的模糊，海德格尔对“合式”的澄清并没有吻合于自己运思的目标，也停留在赫拉克利特的说法上，或者强用逻各斯说弗西斯，认为只要维护和保持住在的合式，原在就能敞开出来。实际上，随着神语文本的退出，逻各斯和密托思也一同退出了，作为神语文本核心词的弗西斯也不能孤立地保持住自己的无蔽。只有当弗西斯无蔽时，聚集意义上的逻各斯与敞开着说的密托思才有“话语权”。
16、 在场者乃是进入无蔽状态之中、并且在无蔽状态范围内本质性地现身的持续者。惟在无蔽状态已然起支配作用的地方，在场才会发生。而在场者，就其进入无蔽状态而持续来说，才是当前的。
17、在本书中，海德格尔的尼采解释的基本立场未变，但侧重点和切入点有所不同：是要围绕尼采的《查拉图斯特拉如是说》一书，从人的本质规定性出发进入尼采的形而上学。尼采有言：“人是尚未被确定的动物。”以往的哲学在感性—超感性(非感性)的二元对立意义上把人规定为animalrationale(理性的动物)，或者说，人被规定为超肉身、超形体的东西，但在这种规定中，传统哲学既没有深思“感性”，也没有深思“非感性”，因此在传统的人的规定中，人是尚未被确定的动物。处于传统规定中的人被尼采称为“末人”，而为了超越这种“末人”，尼采提出“超人”(Übermensch)理想。关于“超人”，尼采在《查拉图斯特拉如是说》中有一段经典表述：
18、正如尼采指出的那样，哲学就是柏拉图主义。如果用哲学立场看，哲学必然出现于密托思与逻各斯的对立，并最终逻各斯战胜了密托思。柏拉图主义就是如此这般产生的，站在柏拉图主义的基础上回头看时也必然得出如此这般的结论。此一结论的前提就已经用逻各斯取代了密托思，而且是逻辑(Logik)意义的逻各斯，真正的逻各斯不可能存在取代密托思的问题，因为逻各斯和密托思实为同一物。
19、回到哲学前的思是拯救作为展开的物理—后物理的西方思想世界的根本之途，使古老的追问更具有追问性，这是海德格尔运思中的重中之重。让原在入思，使入思的原在开放为语言，并使语言在言语的创造中成为原在的家，在这个家里栖居着保护原在藉以道出自己的基本语汇的道说力量不受平庸见解损害的人(诗、艺术、沉思)。这是作为思者的海德格尔得以运思的地基。这个地基已经超出了物理—后物理的视域，而进入一种并非希腊思的重复和模仿的创造。
20、孙周兴，同济大学特聘教授，中国美术学院讲座教授，教育部长江学者特聘教授。主要研究领域为德国哲学、艺术哲学、技术哲学等。著有《语言存在论》《后哲学的哲学问题》《未来哲学序曲》等，主编《海德格尔文集》(30卷)《尼采著作全集》(14卷)《未来艺术丛书》等，译有《林中路》《路标》《尼采》《悲剧的诞生》《查拉图斯特拉如是说》《权力意志》等。
21、 关于海德格尔，学界有一种声音认为，他和东亚思想有一种隐秘的关联，特别是老子思想成为了海德格尔在古希腊思想之外的另一思想源泉。当然，这种观点也激起了反对的声音。我们暂时不讨论这两种声音孰是孰非，而是首先分别分析老子和海德格尔的核心思想，然后比较他们思想之间的相同点和不同点。
22、 这三个站点並非三条不同的道路，而是一条唯一的道路中的三个不同站点。这三个不同的站点也並非是互不相关的，而是思想的相继延续。在不断前行中，思想又不断地回复。这也就是说，思想以前行和回复的方式始终关涉到存在问题的追问。
23、今天人们常常以为，发现某物是有趣的，就是对它表示了莫大的尊敬。实际上，人们在做这种断定时，早已把这个有趣的东西抛入漠然无殊和索然乏味的境地中了。
24、 然而。老子认为道的存在即虚无的本性事实上並没有一般矛盾的对立，因此，人们必须放弃固守矛盾的任何一端，而超越矛盾。“是以圣人处无为之事，行不言之教；万物作而弗始，生而弗有，为而弗恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”圣人的言行是没有矛盾的，他不是克服事物已经存在的矛盾，而是远离任何矛盾，不会产生任何矛盾。在这样的意义上，老子关于事物矛盾对立及其转化的思想不同于一般的辨证法。辩证法认为事物的矛盾在对立统一的过程中最后能够被扬弃，而老子认为事物发展的最初就应该达到没有任何矛盾的道本身。endprintstartprint 在阐明道与存在的关系的同时，老子还揭示了道与思想的关系。道在自身的生成中必然走向思想。这是因为只有当道被思考的时候的，它才能向人显明自身。因此，道最终要在思想中发生。但思想和道的关系並非是简明的，而是复杂的。老子意识到了思想和道的关系的特性。他一方面讨论了道是否可以被思考，另一方面指明了道如何能够被思考。
25、哲学前的希腊世界不能被图像化的原在力量是海德格尔为什么对它孜孜以求的原因，也是他对它始终保持虔诚敬畏的原因。他越是感到近代以来的西方科学文明不思的危险，就越是对哲学前的希腊世界持虔诚敬畏的态度，就越增加他回到在、思、言同一的原初破晓的动力，就越增加他对技术座架的担忧，就越增加他追问为什么在希腊哲学的开初“是者是”而非在者在，为什么无反倒不在，为什么是者是的物理—后物理思想支配了西方人的本质，为什么不是“无无着”保护纯思的宁静。因此，让原在出场，让思显示在真正思物的破晓里，让语言真正进入言说，不是让“人”规定语言，而是在语言的言说中带出人的规定，就成了海德格尔跃入思的分延、磨炼思的尖锐的始终如一的目标，以期达到使古老的追问更具有追问性。
26、诚然，这个过程似乎更多地要求人们毫不迟疑地行动起来，而不是在各种协商谈判和国际会议上空话连篇，不是囿于单纯地提出「应当做什么以及必须怎样做」之类的观念。
27、 道是老子思想最核心的语词。但什么是道的意义？道的本意是道路，为人所行走。后来它不仅指人行走的道路，而且也指事物存在和发展运行的道路。因此，道常常被理解为万物的本性和规律等。与一般对于道的理解不同。老子所说的道並非是具体个别的此道或者彼道，而是道自身。但这个道自身又是如何的？
28、文章为社会科学报“思想工坊”融媒体原创出品，原载于社会科学报第1726期第5版，未经允许禁止转载，文中内容仅代表作者观点，不代表本报立场。
29、在马堡时期，海德格尔开始撰写他的主要著作《存在与时间》，1927年2月，《存在与时间》正式印行，一是在《现象学年鉴》第八卷上，二是作为单行本。这本书奠定了他一生哲学活动的基础，被视为现代存在主义哲学的重要著作，他因此而声誉鹊起。半年后，柏林颁发了正教授职称。
30、为何重要然而却不显著的敞开姿态(GestedesFreigeben)是匮乏的？为何所有的东西都必须得到一个空洞的公共机构(leergewordeneInstitution)的批准？
31、爱因斯坦曾说真正理解相对论的不过三二人，虽然有关相对论的著述汗牛充栋。海德格尔的思想比相对论更难理解，更缺少参照系，因为他运思的地基是亚里士多德所说的思想思想着思想本身，是纯粹的思，是思维赖以运行的文本本身的转换。而对这种转换不仅思维读不懂，而且反思也不够，必须积聚足够的自由力量，进入海德格尔文本中自由自在的阅读。海德格尔的运思幅度不仅超越意识形态层次，而且超越科学层次，而且超越使科学成为科学的形而上学(物理—后物理)层次，它直指希腊哲学语义(诗思同源)的原初局面，奋力返回到希腊人见证思的直陈式力量。这种文本是无法依赖某一个特定的参照系就可以阅读和评价的，即便这种评价已非常之高。如著名哲学家E.列维纳斯认为海德格尔的《存在和时间》是“哲学史上最为美妙的著作之一。”(1)他认为能与《存在与时间》相提并论的只有柏拉图的《斐德罗篇》、康德的《纯粹理性批判》、黑格尔的《精神现象学》和柏格森的《时间与自由》。这是很高的评价，但却是一个错误的评价。这不仅因为《存在与时间》是个残缺的文本，而且也因为这些思想文本的运思层次完全是不能比较的。《存在与时间》只是计划中完整文本的三分之是海德格尔在任职压力和时间压力下赶出来的著作，在文本构造上是不完备的，它只是呼之欲出的海德格尔独立运思文本的一个信号，而且在命名上也并非深思熟虑，后来海德格尔又开了一门《时间与存在》的课，以弥补《存在与时间》产生的缺憾。《存在与时间》只是把正在冲刺的海德格尔抛出来了，但真正标志着海德格尔在运思道路上寥寥缓行的是他的两本自选集《林中路》和《路标》。至于把《存在与时间》与柏拉图、康德、黑格尔和柏格森的著作放在一起比较更是一个错误。严格地说，《存在与时间》并非一部哲学著作，压根就不能放在哲学史上称量，不能与哲学著作比较。《存在与时间》是一部解构哲学的著作，解构哲学的方式也是非哲学的，并非用哲学解构哲学。《存在与时间》是思者(而不是哲学家)在翻耕思的道路时使立于道路上的建筑物(哲学体系)的地基现形了，使它们暴露出物理—后物理(哲学)的思维传统和限度，并力求返回思本身。因此，这部著作与其它的几部著作并不属于同一运思层次，不能平行比较，不能等价列举。
32、 但断言我们尚未思想，却仍然显得僭妄。不过这个断言另有一种意思。它说的是：在我们这个可思虑的时代里最可思虑的东西显示于我们尚未思想。这个断言表明那最可思虑的东西显示自身。这个断言决不敢做出一种轻蔑的判断：到处流行的只是无思状态而已。所谓我们尚未思想，这个断言也不是要严厉谴责一种疏忽。可思虑的东西乃是给予思想的东西。它从自身而来呼唤我们，要我们朝向它，而且有所运思地朝向它。可思虑的东西决不只是由我们提出来的。它决不仅仅依赖于我们对它的表象。可思虑的东西有所给予，它给予我们去思想。它给予自身具有的东西。它具有它本身之所是。多半从自身而来给予思想的东西，即最可思虑的东西，应当在我们尚未思想这一点上显示出来。现在这说的是什么呢？说的是：我们尚未特地进入那个领域之中，即从自身而来先于其他一切、并且为了其他一切东西而已经得到思虑的东西的领域。为什么我们尚未进入那个领域之中呢？兴许是因为我们人尚未充分朝向那依然有待思虑的东西吗？若然，则所谓我们尚未思想，就只是我们人这方面的一个耽搁而已。那么，对于这个缺陷，就一定可以通过人方面的适当措施，以一种人性的方式来加以弥补了。
33、 在知道的过程中，老子特别强调了观的意义。观就是看，但不是一般感官的看，而是心灵的看。观是洞见。对于天下的任何事物，老子反对从这一事物之外去观照它，而要求从这一事物自身去观照它。“故以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。吾何以知天下然哉？以此。”这里，所观的事物发生了变化，从自身扩大到天下。但观照自身的本性未变，就是如实观照。如果说到观道的话，那么就是以道观道。但道自身是无与有的统故以道观道实际上也是以无观无，以有观有。“故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。”从无观道之无，就可以看到其奥妙：从有观道之有，就可以看到其边界。这是以道观道的两种模态。正是在以道观道的过程中，道才能以自身而不是外物将自身呈现出来。以道观道就是知常，这就是知道了天下永恒和普遍的真理。知常日明，因为人把握了永恒和普遍的真理，所以人获得光明的洞见和智慧。
34、海德格尔要克服的形而上学就是指这种追问本原、追问第一根据、追问自因、寻求奠基和基本原理的学问。传统形而上学作为逻各斯发问存在，具体是由三个问题组成：“是什么？”“为什么？”“何以可能？”“是什么？”作为苏格拉底之问，追问的是本质；“为什么？”作为亚里士多德之问，追问的是本原/原因；“何以可能？”作为康德之问，追问的是知识的先天条件。这门学问从希腊而来，经亚里士多德、笛卡尔、康德，到尼采、海德格尔，走向了终结/完成。
35、 可是，我们尚未思想，决不只是因为人尚未充分朝向那个从自身而来需要得到思虑的东西。而毋宁说，我们尚未思想，乃是由于那个有待思想的东西(daszu-Denkende)本身从人那里扭身而去，甚至久已从人那里扭身而去了。
36、1974年11月，为了纪念海德格尔诞辰八十五周年，由歌德学院和美国的几所大学联合在贝鲁特举行了一个海德格尔学术讨论会，著名的海德格尔专家O.珀格勒(OttoP?ggeler)发表主题演讲，海德格尔的学生，时任黎巴嫩外长的C.马莱克(CharlesMalek)亲自促成了这次学术讨论会。海德格尔为这次讨论会发来一封贺信，这封信中，他抛开了自己特有的语义深重的词汇，直露自己的思想精髓，言简意赅，大体上反映出他一生的思想基地和目标。允我将有关内容翻译如下：
37、 如果事情是这样的话，那么道必须理解为生。生不是片面的有，也不是片面的无，而始终是有与无的对立。一方面，无转化为有，于是，有不是从另一个有中生成出来，而是从无中生成出来，也就是从自身中生成出来。因此，它自身就是开端、基础和根据，排除了一个更本原的开端。另一方面，有回归于无，它不固守于自身，停止于自身，而是在向无的回复之中开始了新的有的生成。据此，道“生而不有，为而不恃，长而不宰”。只有通过有与无永远的对立和转化，才有所谓的生生不息。在这种意义上，有与无的同一性成为了在自身之中的循环。
38、也许我这些年来在这条漫长的道路上所走过的不可避免的东西、所处理的最低限度的必然性所依据的正是下面的事实：把值得思考的东西汇集起来、一再地重新进行检验并找到其归属，同时要求(这两者的)符合；再也没有一个机构(也包括我长期所属并使我最终足够长时间不被注意而将我作为多余的来对待的机构)仍然拥有权力，现在似乎作为一个法律力量登场，并把它们的要求设定为绝对，甚至打着道德义务的名义。
39、现象学解释不了海德格尔，存在主义解释不了他，甚至哲学本身也解释不了他。他不是学术对象，研究对他不起作用。如他在前面的信中所说，使古老的基本追问更具有追问性的思不可能停留在旧有的对上帝学说、世界观和人论的无谓辩论上，而是面对思的事物，使思者眼中有物，心中有物。对思者来说，思亘古如斯，只是缺少足够的虔诚与深邃而不得其门。理解海德格尔首先要超出近代主体性，进而超出哲学本身。必须掌握海德格尔思想的文本性，他不是一般意义上的思想家,而是思物文本的开拓者。在神语文本向哲学文本的转译中出现了亚里士多德，只要在哲学内评价，亚里士多德就是不朽的。在哲学文本向技术座架文本的转译中出现了海德格尔，海德格尔对技术座架语言的规定远没有亚里士多德哲学地规定哲学那么成功，但他在构造文本时显示出的运思幅度则远远地超出了亚里士多德。亚里士多德是纯正的哲学家，海德格尔则是纯正的思者，并以一种更高运思的可能性目击了历史深处的抛出，我不能断定他是否完成了抛出的对抛，但他是目击者，这是事实。思者如思物，本无坐标可言，若非定个理解的坐标不可，就只能说他不仅是哲学文本的跨越者，而且是思物文本的复活者和技术座架文本的摸索者。具有文本性的思者复活了思的造形力量，海德格尔的魅力就在于他运思中的造形力量，进入海德格尔的运思文本就自然卷入思的造形。人们可以从很多人那里研究哲学，但只有在海德格尔这里人们才懂得什么叫真正的思想。(1)M.Heidegger,Antwort(Pfullingen:Neske,1988),P1(2)M.Heidegger,Antwort,P(3)M.Heidegger,Antwort,PP275-2(4)M.Heidegger,Holzwege(FrankfurtamMain:VittorioKlostermann,1994),P(5)M.Heidegger,WasheisstDenken?(Tübingen:MaxNiemeyer,1954),P(6)M.Heidegger,Holzwege,P(7)M.Heidegger,Wegmarken,P2(8)M.Heidegger,WasheisstDenken?P(9)M.Heidegger,WasheisstDenken?P(10)M.Heidegger,WasheisstDenken?,P(11)海德格尔：《形而上学导论》(北京：商务印书馆，1996年版)，熊伟、王庆节译，第179页。(12)海德格尔：《形而上学导论》，第166-70页。(13)海德格尔：《形而上学导论》，第167页。(14)海德格尔：《形而上学导论》，第145页。(15)海德格尔：《形而上学导论》，第125页。(16)海德格尔：《形而上学导论》，第124页。(17)海德格尔：《形而上学导论》，第126-127页。(18)M.Heidegger,Antwort,P2(19)M.Heidegger,WasheisstDenken?P(20)M.Heidegger,Holzwege,PP90-(21)M.Heidegger,UnterwegszurSprache(Pfullingen:Neske,1959),PP12-
40、带着不断变化的目标设定，通过多次的努力，现在，大学对我的事情的解决已经达到了这样一个地步：如果我对大学曾有过采取行动的意图的话，那也是被迫通过法律途径采取的。
41、应该说，列维纳斯所犯的错误并非低级错误，而是在形而上学内运思所犯的不可避免的错误。以形而上学为参考系来肢解海德格尔思的事业就不可能真正理解海德格尔思想的栖居地。再比如，美茵兹大学的哲学教授R.魏斯是一个深领海德格尔思想精髓的人物，他自己的思想事业是在海德格尔思想文本的滋养下成长起来的，但当他说“马丁•海德格尔这个名字的份量在精神世界中罕有人能比”(2)时，几乎是正确的，也许只有亚里士多德能与之相比。但把海德格尔笼统地放入“精神世界”中，这就把评价海德格尔的标准放在德国浪漫主义运动的参照系上，比较的范围自然就扩大了，根据这个参照系，不仅孔子、老子、释迦牟尼、基督可以列入比较范围，而且马丁•路德、莎士比亚、贝多芬、赫尔德林、里尔克也可入围。这种比较并没有严格遵循思想本身的标准，而海德格尔之所以罕有人能与之相比，是因为他作为思者的力量，是因为他创造思想文本的能力，并非因为他是一般意义上的哲学家或精神领袖，况且“精神”这个词本身又是从基督教那里借用过来的，这与海德格尔思想中恢复希腊思想的缘起道说的初衷不仅不合辙，而且背道而驰。应该说，列维纳斯和魏斯都是有能力在思想层次上回应海德格尔的人，这样层次的人在确立评价海德格尔思想的参照系时尚且认真地扭曲了海德格尔运思的格局，更不用说那些随意使用海德格尔话语追随热潮的人啦。要确立海德格尔思想的地位、运思幅度和深度，首先应澄清理解海德格尔文本的参照系。
42、 尽管作为道的无自身无法规定，但它却显现出来。它的显现活动不仅是与万物相区分，而且是与在万物之一的意义上的无相区分。因此无的显现正是它的否定，亦即对于万物的否定。然而，因为无不是作为某物去否定另一个某物，所以它实际上无法如同某物那样显现出来。这里不如说，它在自身的显现中自身遮蔽，亦即所谓的道隐无名。
43、 思想的第三阶段的主题是语言的沉默。在此，道说具有道路的意义。在世界的世界性和历史的历史性被解释之后，语言的语言性在此也必须显现出来，只要世界性和历史性的林中空地是宁静的空地的话，而此宁静本原性地道说的话。为了向语言的形而上学的观点明确地告别，海德格尔的语言性经验首先要求这样一种区分：谁在说话？既非神，也非人，而是在诗意意义上的语言在说话。据此，海德格尔区分了语言自身。不同于陈述，道说是语言的本性，此本性理解为宁静的排钟，而且对于语言中的无之无化是本己的。语言以此方式聚集了天地人神，亦即四元。但是，陈述却並不认识宁静的排钟，而是遮盖和阻挡了它。按照海德格尔的观点，陈述的最后形态不是理解为形而上学的历史判断，而是理解为技术当代的信息，此信息已不再可能道说那不道说。正是在技术的世界里，无家可归显现出来，它作为那值得思考的令思想去经验林中空地的宁静。
44、 然而，人却被视为能思想的动物。人有理由被看作这样一个东西。因为人是理性的生物。而理性，即ratio，是在思想中展开自身的。作为理性的生物，只要人愿意，他是必定能思想的。可是，也许人意愿思想，其实却不能思想。说到底，在这种思想意愿中，人意求太多，因而所能太少。
45、 老子非常重视事物的这种转化，並认为它是事物发展过程中的必然。当一个事物最终走向否定性的时候，最先却呈现为肯定性的。
46、 我们立即就想知道，这里所指的扭身而去是何时以及以何种方式发生的。此前我们会更好奇地问：我们究竟如何能够知道这样一件事件。如果对于最可思虑的东西，我们竟然作一个断言，主张真正给予我们思想的东西并不是在某个历史学上可确定的时间里从人那里扭身而去的，相反地，有待思想的东西自始就保持在这样一种扭身而去中，那么，上面这类问题就会纷至沓来。但是，惟在一种朝向已经出现的地方，才会发生这种扭身而去。如果那最可思虑的东西保持在一种扭身而去中，那它就已经发生了，而且只是在它的朝向范围内发生的，也就是说，它已经给予人去思想。尽管有种种扭身而去的情况，但有待思想的东西已经向人的本质有所允诺了。因此，我们历史中的人也总是已经以一种本质性的方式进行了思想。他甚至思想了最深邃的东西。有待思想的东西始终已经托付给这种思想了，当然是以一种奇特的方式。这就是说，迄今为止的思想压根儿没有思考：有待思想的东西在此仍然隐匿了。
47、 一切诗歌皆源出于思念之虔诚。在《摩涅莫绪涅》这个标题下，荷尔德林诗云：
48、客体化的科学(世界观)立基于特定的后物理，只有掌握后物理的基础才能显示科学不思的危险性。后物理是一种反思性的追问方式，即向事物一再提出本质要求，只能依据特定真理的本质才能为事物做出规定。每一个真理的本质规定都划定了一个时代的基础，这个时代本质上只能立足在后物理为它提供的基础上面。后物理这么做的依据就是它对是者的特殊规定，以及由此种是者规定而来的特定的真理概念。后物理如此这般奠定的基础完全制约着标志这个时代特征的种种显现方式。欲确切地理解这个时代特征的种种显现方式就必须澄清它赖以产生的后物理基础，
49、本书两个讲座包含一种根本的关于“什么叫思想？”的存在历史性的沉思，取该问题预先确定的双重统一的定向。它们追问思想意味着什么，但它们同时也追问思想历史性地把什么任务交给人。它们因此来思量“可思虑的东西”和“最可思虑的东西”，即我们“在我们这个可思虑的时代里”“尚未思想”。西方哲学的开端和终结构成一个视野或境域，海德格尔就在其中提出和讨论关于思想之本己要素的问题，同时也即关于作为此-在(Da-sein)的人之存在的问题。1951—1952年冬季学期的第一个讲座展开为对作为西方形而上学之“完成”的尼采之基本立场的争辩。1952年夏季学期的第二个讲座包含着一种与巴门尼德的存在历史性的对话，巴门尼德乃是这样一个“原初开端性的”思想家，他经验到了，存在与思想的共属一体性乃是“在道说之第一个暗示中”的“一切思想的最完满的秘密”。
50、这些年来若要数出几位对中国现当代社会思想文化影响最大的哲学家，排在前三名的毫无疑问就是马克思、尼采、海德格尔了，都是来自德国的哲学家。
51、 老子在《道德经》第一章对于道有一个简明的规定。“道可道，非常道；名可名，非常名。无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”这实际上是老子思想关于道的一个论纲。其中，有与无相关于道的存在；观相关于道的思想；不可道和不可名相关于道的言说。通过如此，老子标明了道与存在的关系、道与思想的关系、道与语言的关系。正是在这三重关系中，道将自身作为自身揭示出来。
52、 可是，在早期希腊思想家中间，那个为迄今为止的西方思想树立标尺的思想家，当他讨论思想时，他绝不仅仅、而且决不首先关注我们所谓的单纯的思想。而毋宁说，思想的本质规定恰恰在于：它的本质始终是从作为觉知的思想所觉知的东西——亦即在其存在中的存在者——出发得到规定的。
53、 什么是道本身？或者是道路的本己的意义？海德格尔说：“也许‘道路’一词是一语言的原初之词，向沉思的人们劝说着。老子诗意般的思想的主导词称为道並意味着‘本真的’道路。但因为人们容易外在地将道路设想为两地之间连接的路途，所以他们匆忙地认为我门的‘道路’一词不适宜于道所命名的东西。因此，人们将道翻译成理性、精神、意义和逻各斯。”
54、严格地说，为海德格尔的思想立一个参照系几乎是不可能的事，因为他的“思的事业”是使思维赖以滋生运行的文本本身的转换，文本本身的转换不仅带来解释条件的不确定，而且使评价的依据也一同丧失了。于是，解释这一事件的任意性空间骤然增大。有人认为海德格尔是存在主义者，把他放入一个特定的主义(是者)里评价；有人认为他是二十世纪人类最伟大的思想家，用世纪的分期框架来确立他的位置；有人说他是人类最伟大的哲学家之这首先认为他是哲学家，然后在与其他哲学家的比较中确立他的伟大程度；更有人认为海德格尔是“法西斯主义者”(法里亚斯)、“虚拟的人”(阿道尔诺)、“善变者”(勒维特)……。几乎每个人都依据一个特定的参照系，每个人都认为自己笔下的海德格尔是排他的真实的海德格尔。那么海德格尔心目中的海德格尔是什么？这是确立研究海德格尔坐标的关键。
55、“密托思是规定一切人的本质并攸关人的根基的律令，此一律令让思敞开在显示中，敞开在出场中。逻各斯言说的(与密托思)是同一个东西，并非如传统哲学史所认为的那样，因为密托思与逻各斯对立起来，才使哲学脱颖而出。相反，恰恰是早期希腊思想家(巴门尼德，残篇第8)在同一个语义上使用密托思和逻各斯；只是到了无论密托思还是逻各斯都不能固守其渊始本义时，密托思和逻各斯才开始分开，并对立起来。这件事在柏拉图那里就发生了。密托思惨遭逻各斯破坏这种看法，是历史学和哲学家中的近代理性主义从柏拉图主义的根基中继承过来的一个偏见。同样，宗教从来都没有被逻辑破坏过，事实总是并只是：神自行隐退了。”(8)
56、我们可以从海德格尔的这封信中归纳一下他运思的基本面：技术工业文明缺少思的尺度，而且越来越不知思为何物了；思的任务是从哲学的终结中接过来的，它的任务是恢复诗、艺术和沉思的自主道说，使哲学的语言复归诗的言语，诗、艺术和沉思自主道说的地基是诗思同源的前哲学，恢复诗、艺术和沉思自主言说的真理的前提是有能力解构哲学；只有解构了哲学才能使古老的基本追问更具追问性，即以原在的态度和幅度追问原在，他在这里提出是的“转向”(Kehre)问题，即只有沿着由是而来的路才能回到原在那里；回到原在那里并不是目标，而是把技术—科学文明世界化的过程明晰地摆在沉思者面前，在整个后物理哲学的地基上理解此一文明的深沉力量和严重后果；从后物理哲学的地基上看，技术文明的世界化并不是近代科学的结果和应用，相反，近代科学不过是希腊人深思过的深藏不露的技术本质(Techne)的外化，要理解这一外化的本质就必须超出后物理哲学的视野，进入一种更大的历史尺度，进入一种更高的可能性，理解Techne的座架作用，摸索一套适应Techne的行星语言，这种语言在哲学结束后已经开始了；停留在是者水平上思维的理论家们无法理解这些具有深远历史幅度和深重命运性的东西，而是依靠组织和机构钻营利益和杜撰话语权。在思想界盲思的大背景下，真正的思者让真正的思显现本身就是一种果敢的行动，此一行动的直接目标便是保护那些原在藉以直陈自己的最基本词汇的道说力量免受平庸理论的损害。
57、思想并不是无所作为，而是自己在自身中行动，这种行动是处于与世界命运的对话中。在我看来，从形而上学产生出来的与实践的区别和二者之间的转化的想法阻塞着洞察我所理解的思想的道路。也许我可以在此指出我讲的一门课程，这门课程已于1954年以《什么叫思想？》的书名出版。恰恰这部书是我发表过的一切著作中最少被人阅读的一部，这件事或许也是我们时代的一个标志。
58、 在分别分析了老子和海德格尔的道的意义之后，现在我们可以对于他们进行简要的比较，指出他们之间的差异所在：
59、在海德格尔的运思尺度中，哲学是一种有限的思想方式，这种有限的思想方式在缘起上就是希腊的，而且我们至今追问哲学的方式也还是希腊的。所谓哲学在缘起上就是希腊的，这个判断的意思是：哲学是并始终是后物理(Metaphysika)。海德格尔理解中的哲学也始终坚守后物理的本义，并认为“后物理在一种完全本质的意义上说是‘物理’，这就是说，一种对弗西斯(Physis)的认知。”(7)据此海德格尔认为，亚里士多德的《物理》是西方哲学史上最重要、最难懂的著作，几乎没有人真正搞懂过。亚里士多德的《物理》之所以重要，全在于物理(Physika)直接承传了弗西斯，是一种对弗西斯的认知。后物理(哲学)的思想动力和语义条件也在弗西斯那里。海德格尔所说的希腊哲学的伟大破晓就是在对弗西斯认知的意义上，而不是近代以来欧洲哲学家普遍认为的：因为逻各斯与密托思(Mythos，通译“神话”，此译不妥，因为Mythos是先在的独立文本，并非站在人的主体立场才分离出来的传说意义上的推定物，故音译为密托思)的尖锐对立才使哲学脱颖而出。这种看法之所以普遍，是因为站在理性化的哲学立场看待哲学的胜出过程所必然产生的一个偏见。要避免这个偏见就必须超出哲学立场，回到思本身的尺度上。正如海德格尔所言：
60、为此，一种思的出现绝对必要，这种思决心使古老的基本追问更具有追问性，让这些古老的基本追问穿越逝去的时代，恒新地闪烁在此一穿越的狂风暴雨中。受此一目标趋策的对后物理的阐释就不可能停留在旧有的对上帝学说、世界观和人论的无谓辩论上，而是把技术—科学文明世界化的存在论地基摆入沉思的地平线中。为此，在技术—科学文明世界化的整体面貌中首先应看出一点：历史地看，较后露面的现代技术布局并不是近代科学的结果，甚至也不是近代科学的应用。按事情自身言，宁可说近代科学已经被现代技术深藏不露的本质规定好了。从此一方面看，这再次说明在工业时代有一种独一无二的方式，依此一方式，是者之是起支配作用。在把包括人在内的一切是者都进行绝对设定的存在规定的意义上，或许可以说，现代文明的世界化已经进入划时代的存在命运的终局。
61、海德格尔的存在历史观可表达为“两端论”：前苏格拉底思想向苏格拉底—柏拉图形而上学哲学的转向构成一端，为“第一开端的脱落”；西方形而上学在尼采那里的完成与后哲学思想的开启构成另一端，为存在历史的“另一开端”。在《什么叫思想？》中，海德格尔抓住了“两端”，以两个讲座分别处理尼采与巴门尼德，前者为“形而上学之完成”，而后者为“开端性的思想家”中的标志性人物(前苏格拉底思想家，海德格尔推崇的是阿那克西曼德、赫拉克利特和巴门尼德三位)。我想，海德格尔的《什么叫思想？》之所以重要，原因恐怕也在于此了。
62、在我们这个可思虑的时代里最可思虑的是我们尚未思想。
63、然而，海德格尔仍然完全不能同意传统哲学史关于巴门尼德的定论。以他的区分，巴门尼德是一个伟大的思想者，还不是后世所谓的哲学家，因而还不可能提出和确立“存在与思想的同一性”这样一个存在学/本体论(ontologia)的原理。按海德格尔的建议，巴门尼德的箴言第我们不能以哲学的方式把它译为“因为思想与存在是同一的”，而是要把它译解为：“因为留心与在场者之在场是同一者”——而此处所谓的“同一者”(dasselbe)，海德格尔也给出了他自己的一个解释：不是逻辑的同不是一式一样的东西，而是“共属一体”(zusammengehren)的东西。因此，巴门尼德这个箴言的意义在于提示我们：“(思想、留心)与(是/存在)为什么以及以何种方式是共属一体的。”关于与的这样一种“共属关系”的思想，自然还不可能是哲学思维，而是一种前哲学的开端性的“思想”。
64、在1941年重印时候，海德格尔删除了在《存在与时间》上给胡塞尔的献词，并声称他这样做是受到出版商马斯·尼米尔(MaxNiemeyer)的压力。
65、对于尼采“永恒轮回”学说的这样一种实存论意义，海德格尔在其《尼采》书中做了如下总结：
66、首先。作为道说的语言具有语言性的规定。它如同是宁静的排钟。这是一个比喻的说法。排钟是教堂的排钟，是许多钟的组合。因此，它的奏鸣是多种声音的聚集。宁静不是无声和不动，而是使宁静，也就是使不安带向安宁。在这样的意义上，宁静作为使宁静比一切运动更具运动性，是最高的运动。道说道说出，凭借于它使宁静。宁静使宁静，凭借于它鸣奏。
67、 道自身的生成具体地表现在它创生万物。于是，老子认为道是天下母。“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字之曰道。”道虽然不同于天地万物，但並不意味着与它们完全隔离。相反。道与天地万物发生关联。这种关联形象化为母子关系。道是天地之母。天地为道之子。母子关系首先是一种生育关系。“谷神不死是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。”道是虚无的，同时是神奇的。作为如此的道永恒生成。道如同神秘的母性生殖器官具有生育功能，它作为本原之地而生育了天地。生育不同于一般的生产制造。生产者和被生产者往往是分离的，但生育者和被生育者却是密切相连的。道与天地万物的关系正是如此。道在天地万物中显现自己。
68、 可是，在这个诗句中，我们太容易不却理会那些真正具有道说作用、因而主导性的词语。这些具有道说作用的词语是动词。如果我们以常人不习惯的不同方式来重读这个诗句，我们就听出了这个诗句的动词性：
69、西方人总是把他们要打交道、操劳、交涉、关心、忧虑等的东西作为认知对象来把握，走的是知识/真理路径。海德格尔的形而上学之克服以及他与传统形而上学的对峙，目的都是为了解构这种对象性思维。因此他主张，克服形而上学就是放弃用传统形而上学来思考形而上学，也就是放弃传统形而上学的思维和语言。如果说哲学起源于希腊人的逻各斯和米索斯(Mythos)两大话语传统，以亚里士多德为代表的传统形而上学承继了逻各斯传统，而海德格尔借“哲学终结之际，思想的任务是什么？”之问，意图开启诗与思结合的可能性，本质上是从现代意义上拯救性地恢复希腊的米索斯传统的尝试。
70、在本书第二个讲座中(1952年夏季学期)，海德格尔主要提供给我们关于巴门尼德的解释，其实主要是对巴门尼德的一个箴言(残篇第六)的解释。这个箴言说的是：
71、事情今天无论如何也不能被如此描述，好像大学任何时候都是由我这一方面决定的并同政府相对立。
72、众所周知，哲学和生活行为之间的关系从来都不是直接性的，而是必须借助于某些中介性因素。在海德格尔这一个案中，它的中介性因素便是由他的“政治哲学”所提供的，或者更准确地说，是他的那种纳粹化的“国家社会主义政治思想”，为他对这个世界的政治形势的理解提供了哲学上的依托。在他的“西方——日耳曼历史此在”的单一性理论中，海德格尔的哲学信念是，只有日耳曼人“此在的复兴”，才能把西方从持续的虚无主义没落中挽救出来。但是，他并没有想到，这一信念不仅很快灰飞烟灭，而且还给全人类的存在带来了毁灭性的灾难。
73、“……我们思索近代科学的本质，目的是从中识别出它的后物理地基，看一看在这个地基上一个什么样的是者观和一个什么样的真理概念使科学沦落为研究。”(6)
74、形而上学之“克服”和哲学“终结”的概念往往让人误解。站在海德格尔的立场上，克服首先不是征服，毋宁是经受；比如，我们克服/经受了这次新冠疫情。其次，克服不是解决掉，甚至将形而上学这门学科从课程目录中删除，而是通过“现象学的还原/解构”和“实施返回步伐”将板结了、固化了的形而上学概念进行松动，正本清源；更重要的是把传统形而上学作为存在的历史实际上是存在遗忘状态的历史之本质揭示出来。传统形而上学追问存在者之为存在者，即存在者的存在问题，通过实体、神、主体、表象、价值等来规定存在的含义，本质上追问的是存在者，而不是存在。最后，形而上学之克服并不是将形而上学驱逐到艺术之岛上，毋宁是拯救性的恢复和重新上路，因此，对海德格尔来说，“克服”本身不是目标，而是过程，通过形而上学之克服，为“思想的另一开端或哲学终结之际，思想的任务是什么”清理出一块场地，因此，形而上学(“是什么？”之问)既然从存在而来自行发生，形而上学作为存在之遗忘的历史也是存在之消隐自行发生，并通过这种消隐使形而上学达至科学技术全球统治的顶峰，并耸立于世界图像化时代的当前。
75、 这种一般对于道路工具性的理解还导致科学把道路理解为方法。在近现代的科学中，方法的地位和作用被非同一般地强化了。方法不再只是服务于科学，而是反过来，科学服务于方法。这就是尼采所说的科学方法对于科学自身的胜利。在科学中，主题被方法所设立。但这种方法是对于道路本性的遮蔽和遗忘。海德格尔指出，虽然方法与科学设备和工具相关，但前者比后者更为本原。这在于，方法源于道路。在字源学上，西文的方法就是沿道而行，踏上道路。这种方法不是人工设计的一种特定的研究程序，而是一种源于事物自身如其所是而显现出来的道路。前者会扭曲和伤害事物的本性，而后者则能把事物作为事物自身揭示出来。方法是从属于道路的，现在的方法也只是道的分支。
76、 “将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲取之，必固与之。是谓微明。”这里的欲並不是人的意愿，尤其不是人的欲望，而是事物变化的趋向。因此，这里的肯定和否定的变化不是人的阴谋，而是事物的规律。在否定性之前的肯定性，老子认为是事物自身微妙的征兆。这在于事物自身的肯定性包括了否定性，而否定性也包括了肯定性。但老子更强调事物发展中的阴性、消极性和否定性，而不是阳性、积极性和肯定性：这是因为前者是事物的开端，而后者则是事物的完成。
77、第因为道的本性是虚无性高于存在性，否定性高于肯定性，所以关于道的描述就必然违反日常语言的说法，是反言。“正言若反”在老子的文本中比比皆是。这需要人们与日常语言相分离，才能理解关于道不可言说的言说。
78、当理论家们急切地推行盲思的实践和热衷于组织与机构的钻营时，吐露思的真相的追是之思本身就是一种行动。”(3)
79、《存在与时间》是海德格尔最有名、最有影响力的著作，其风格迷人，思想深刻，却又佶屈聱牙。通过挑战传统认为实在必须被思考为实体的观念，海德格尔从根本上颠覆了整个哲学游戏。
