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海德格尔现象学
1、1925年冬，马堡大学提名海德格尔担任该校的教授，但教育部没有批准，理由是他没有正式的著作出版。于是，海德格尔便将他对存在的多年思考所得，选其中成熟的部分写了出来，整理发表了。这就是使海德格尔一举成名的、20世纪划时代的哲学巨著——《存在与时间》。在这本书中，海德格尔较为系统地阐述了存在是什么的问题，和存在与时间的关系问题。这本书在出版时有40多万字，但只是原写作计划的1／由于种种原因，后面的部分没有续补。但海德格尔宣称他后来发表的一些研究成果，已基本展现了他哲学思想的全貌。由于这本书，海德格尔被视为现象学学派的发展者、存在主义哲学的创始人。
2、海德格尔身体现象学的核心在于这一观点：身体化渗透到在—世界—中的此在的“几乎所有”的行为中，身体的现象学意义并不是仅仅作为一个物质性实体、一个生理器官，它的现象学意义应该在于它的存在论意义上的操劳活动，或者说在于身体性的展开。但是身体化并没有渗透到此在的所有行为中，这是因为海德格尔认为身体化还面临着一些限制，换句话说，存在着某种特殊的超出身体化之外的领域。这意味着在世在身体化中并没有被耗尽，“在世本身是身体化，但又不仅仅是一个具体的身体化”。(248)但现在我们的问题是，此在的哪种领域可以超出我们的身体化？答案似乎并不令人惊讶：存在领会(Seinsverstndnis)超出了身体化。所谓存在领会，既包括了“我对我正站在存在的林中空地上这一事实的领会”，又包括了“我对存在如何在领会中被确定的这一事实的领会”，(244)因此，“身体化似乎并没有发生在存在领会中”。(同上)换句话说，在存在领会和身体化之间似乎存在着一条鸿沟，身体化根本干扰不到存在领会，这样存在领会就成为了身体化的一个限制要素。值得强调的是，海德格尔在另外一次谈话中指出，“身体化的界限是我逗留其中的那个存在视域”。(113)具体而言，存在视域构成了身体化的界限，但是我们不能忽视的一点是存在视域本身只有在一个具体的存在领会中才能够被加以理解。这说明在存在视域、存在领会和身体化之间存在着某种关联。但是上文我们曾指出，身体化并不发生在存在领会中，这样我们就面临着一个两难困境：或者承认身体化并没有发生在存在领会中，或者承认身体化确实通过存在视域而被构形。在笔者看来，这个两难困境实际上是一个“假问题”：我们承认身体化在任何情况下都不决定着存在领会，但这并不意味着存在领会并不决定着身体化。即使存在领会确实可以被看作身体现象的界限，但这并不意味着身体现象并不工能限制存在领会。因此，上述两难困境可以通过这种方式被解决：一方面，我们承认身体化并不渗透于存在领会之中；另一方面，我们承认存在领会确实渗透进了身体化之中。
3、几乎与普凡德尔同时，胡塞尔在《逻辑研究》第二卷(1901)的副标题中使用了这个词：《对现象学和认识论的研究》。这是同一个词，但指的是不同的东西，尽管第一眼的印象、以至于胡塞尔自己对现象学的阐释(在第二卷的导论中)会让我们误以为，无法找到任何区分，从而将现象学理解为描述性心理学，将现象学方法理解为描述性的心理学方法。(海德格尔现象学)。
4、在价值哲学中，终极价值及其体系构成了对生活——自然和文化区域——的阐释的终极基础。
5、 思与言只在一种派生的和有限的意义上才是客观化的，这一事实决不能在科学上通过证明而演绎出来。思想与道说的特有本质只有在一种毫无偏见的现象洞察中才能认清。
6、重新回到《斐德罗篇》，可以发现，海德格尔对柏拉图爱欲观念的生存论－存在论解读，至少有意无意地在三个方面错过了一些重要洞见，而这一情形背后的因由也颇为复杂。
7、 然而，作为一个历史性事件的基督教事件的自我阐释却包含着这样一回事情，即：它总是重新居有着它自己的历史性以及在这种历史性中形成的信仰性此在之可能性的领悟。但由于神学作为系统神学以及历史学学科，原初地以那种在其基督性和历史性中的基督教事件为对象，而这种基督教事件却把自己规定为信仰者的生存方式，而生存活动却是行为，即πραξις，所以，神学按其本质来看就具有一门实践科学的特性。作为关于上帝对进行着信仰活动的人的行为的科学，神学“本性上”就是布道术的(homiletisch)。而且，唯因此才有下面一种可能性，即：神学本身在其实际的组织中把自己构成为实践神学，构成为布道术和传教术，而这绝不是因为，从那些偶然的需要中出现一种要求，要把那些自在的理论命题也推向一种实践应用。只有当神学是历史学的－实践的，它才是系统的。只有当神学是系统的－实践的，它才是历史学的。只有当神学是系统的－历史学的，它才是实践的。
8、依据248a－d，人的灵魂跟随诸神于天外区域巡行，在那里并没有特别区分诸神的不同品格类型。不过，在252c－253c处，当与身体结合着的不同灵魂试图再次跟随诸神重返天外区域时，诸神就有了不同品格类型的划分。这些类型实际上代表着不同存在视野，如宙斯代表与智慧相关的存在视野，赫拉代表与政治统治和高贵相关的存在视野等。在这些视野中，一个灵魂将有机会对某一群集(cluster)理型或种属之间内在关系进行更为清晰明了的观察。进一步，诸神不同程度上原本就关系万千，对某一类型的神的选择和跟随，必然也会延伸到更广阔的存在视野，即对更广阔的诸理型复杂网络的见识。反过来，由于诸理型以及诸神都有着某些错综关联，这迫使人的灵魂重获存在视野之际，要努力通过统摄和区分将适合于某种或某些理型的内在关联揭示出来。(cf.Ionescu，p.6)
9、第彼此往返交谈意义上的辩证法与爱欲。作为更普遍的、生存方式意义上的言说之技艺，辩证法还指两个人之间彼此往返性的交谈，即在对存在者解蔽状态的追求中同他人一道言说，并且这种形式同样涉及爱欲:既包含对存在的爱欲，也包含对他人的爱欲性关系。海德格尔注意到，苏格拉底和斐德罗关于爱欲以及言说本身的对话过程，就充分体现了这一洞见。概略来讲，斐德罗作为美的言说之爱者，倾向于以单纯审美方式理解言说之美，以流俗意见来理解言说及其所涉事物之真理，而不是爱欲性地投入言说活动本身的展开中，并在此展开中让所涉事物的存在显示出来。(cf.ibid.，S.315)换言之，斐德罗对他自身的适当存在以及一般性真实存在，保持着“自然的偏离和躲避”。苏格拉底的一项重要任务，就是要激发斐德罗对其当前生存状态提出问题并走向对一般真实存在的爱欲性追求。具体激发方式就是往返性的彼此言说，以及在此言说中所包含的爱欲与回应性爱欲(anterōs)之关联。关于这一点，苏格拉底描述被爱者如何陷入了对爱者的回应性爱欲:“然后，年青人陷入了爱欲，但并不知晓爱什么……他没有觉识到，他正在通过爱者——就像通过镜子——来看他自己。”(255c－d)按照海德格尔，在回应性爱欲中，重要的不是被爱者朝向爱者的身体性或心理性欲望，而是他自己的存在对他来说现在“成为问题”。关于自身存在的“问题意识”将迫使他不再躲避自身，而是开始寻求真正适合于自身的生存方式，进而走向生存的真正源头，即存在本身，更明确地说，开始进入对存在的爱欲关系中去。(cf.Heidegger，20S.368)(海德格尔现象学)。
10、其中最为基础的是胡塞尔提出的现象学还原的方法，并且只有这个方法为后继哲学家们接受蔓延出整个现象学运动。
11、“显现”的确切含义应当是最贴近人的过程,但最贴近人的并不是人的意识,而是人的存在。
12、《逻辑研究》原本仿佛在哲学上是中性的，今在现象学哲学的整体规划中也就可以依体系找到其位置了。《逻辑研究》第二版在同一年(1913年)由同一出版者出版。大部分研究作了“深入改写”。据第二版前言说，第六篇“对现象学来说是最重要的”，但这一篇却在第二版中被抽掉了。然而，胡塞尔交由新期刊《逻各斯》第一卷出版的《哲学之为精确科学》一文今也唯通过《纯粹现象学和现象学哲学诸观念》才为其纲领性论题获得充足的根据。
13、 神学是关于在信仰中被揭示的东西的科学，亦即关于信仰所信的东西的科学。信仰所信的东西在此并不是我们仅仅对之表示赞同的一种关于事实和事情的命题的联系；这些事实和事情虽然在理论上是并不显明的，但在某种程度上恰恰是这种赞同能够居而有之的。
14、(6)参见(德)康德：《纯粹理性批判》，A108页及以下。
15、简略地说来，从笛卡尔到康德的整个西方哲学所遵循的基本思路是一条知识论的思路，这一思路不妨被称为是一条对象的道路。这条道路的存在论起点是预设作为认知意识主体物的人与作为认知意识客体物的实在事物之间的截然二分。例如，在康德哲学的眼中，我们人类的科学认知的本质或者说科学知识如何可能的过程就是一个认知对象如何被认知主体，或者经由认知主体建构形成的过程，我们不妨可以将之称为“对象化”(3)的过程，这个“对象化”过程及其结果就是康德意义上的Erscheinung，这个词传统上被译为“现象”(4)或”显象”但是长久以来，这个对象的或者对象化思路的根本性困难就在于Erscheinung的边界问题，即如何处理在Erscheinung之先的“物自身”与在其之上的“本体”，诸如“上帝存在”、“灵魂不死”、“自由意志”等等的问题，前者涉及的是人类感性的界限，而后者则是人类理性的界限，这也就是康德所谓transcendentalobject=X的著名难题的关键之所在。(6)
16、海德格尔是存在主义哲学的创始人和主要代表之一。
17、应该赢获对心理体验的一种描述性理解。“现象学的目标是，为我们带来对心理体验的某种恰如其分的、广泛的、描述性的(而非生成性、心理学的)理解，以便给予一切逻辑的基础概念确定的含义。”“刚才所探讨的现象学分析的动因，与源自认识论之基本问题的东西，并无本质上的区别。”我们看到的事实是，对象在多样的周围世界体验中给出自身。这一事实一再唤起下述问题，客观性的“自在”是如何得到表象的，它又是如何能够在某种程度上重新成为主观性的；“何谓对象是‘自在’的，是在认识中‘被给予的’”。值得指出的是：洞见在描述性(与源头相关的)动因与认识论动因之间的非本质区别；其次：描述有助于体系性的-逻辑性的目标(哲学的目标)；最后是对采纳问题之趋势的真正铸造——对于科学问题而言，先验之物乃是趋势的效果和真正活动功能。重点在于客观性的对象性之上——并非如此：在琐事中自行组建某个客体——在原则上是一致的。
18、“纯粹现象学”是哲学的“基础科学”，而哲学本身则打着现象学的印记，“纯粹”意指：先验现象学。而认识着的、行动着的、估价着的主体的主体性则被设为“先验的”。“主体性”和“先验”两个术语表明“现象学”有意地、决然地移向传统近代哲学。不过，“先验主体性”通过现象学取得了更原始更普遍的规定性。现象学仍然把“意识体验”保留为自己的专题领域，不过现在以系统计划和具有保障的方式来研究体验行为的结构以及就对象性来研究在体验行为中所体验到的客体。
19、 思与言在何种意义上是客观化的，在何种意义上并不是客观化的？
20、摘要：海德格尔在《存在与时间》中刻意隐藏了身体问题，这一做法招致了许多人的猜疑与批评：为什么身体问题要被排除在基础存在论分析之外？难道身体问题在《存在与时间》这本著作中根本不值得考虑？从1959年到1969年间，海德格尔在瑞士泽利康(Zollikon)做了一系列讲座，集中处理了身体问题。通过对这些文本的解读，我们发现身体问题在《存在与时间》中并非不重要，只是对这一问题的解决总是被一个重大困难所牵绊，这个困难就是存在问题与身体问题之间的张力。在讲座中，海德格尔颠倒了胡塞尔身体现象学中的两个重要观点，即在谈论空间性时，他颠倒了“这里”的优先性；在谈论身体性时，他颠倒了触觉的首要性。在这一基础上，海德格尔提出了一种动态的身体概念：身体化。
21、以实践理性为基盘的伦理学承载着实现人的美好生活的特殊使命，而这种使命的完成有赖于社会良好秩序的建立；当社会的公共性层层叠加而又充满不确定的卷入感时，伦理学与公共事务就会天然联姻与自然糅合；以追求公共善的伦理立场和平正通达的研究风格去关注所处时代的公共事务，进而提升当代中国伦理学的内容力和众筹感，这就是我们的热望和旨趣。
22、埃德蒙德·胡塞尔的纪念文集作为《年鉴》的增刊在他的生日准时出版了。1929年4月8日，在胡塞尔的学生和朋友们的簇拥下，我把这本文集奉献给这位受祝贺的老师。
23、今天呢？现象学哲学看似过去了。人们把它当作以往的东西。它和其它哲学流派一起成了历史的记录。然而现象学就其最内在的东西来说却不是一个流派。它是思的可能性，呼应着有待思索之事的吁请。作为可能性，它有时发生转变，却因转变而持久。若这样来经验和保持现象学，那么这个名称尽可以消隐，以奉思之质的公开。而思之质的公开，则始终保持其为奥秘。
24、 在将近一百年前的1873年，有两位友人同时出版了两本著作：一是弗里德里希·尼采的《不合时宜的考察》之“第一部分”，其中道出了“美好的荷尔德林”；二是弗兰茨·奥维贝克的“小书”《论我们时代的神学的基督性》，这位作者把弃世的末日期待确定为原始基督教的基本特征。
25、譬如，在1934—1935年冬季学期讲课稿第二部分，他专注于《莱茵河》的阐释。在他看来，莱茵河作为涌动不息的自然河流拥有自身命运(Schicksal)，即在其涌动中的那种存在和生成。(cf.Heidegger，19S.196)不过，河流的涌动毕竟由它与源头(Ursprung)的关联被规定。但一般人并不思考这种关联和源头，即使有所考虑，也单纯根据河水来思考。相反，诗人不愿如此轻易忘却源头或对象化地揭示源头，而是通过有所庇护的言说沉思源头之“谜”、关联之“谜”，由此让源头也让河流在此言说中真正建立自身。(ibid.，S.258)又如，在1943年纪念荷尔德林逝世一百周年文章中，通过对《追忆》开篇诗行中“最热爱的东北风”这一自然意象的现象学阐释，来揭示关于存在之追忆的基本结构。(ibid.，S.80)按照海德格尔，东北风独享厚爱的原因在于:一方面，对于将要背井离乡到西南地带劳作或游历的水手即诗人来说，东北风意味着“故乡”或“源头”，能提供方向和启示;另一方面，有鉴于东北风强劲的清冷、清晰之特征，它的吹拂能照亮“大气”和“天空”，让万物在其所是中存在起来。(ibid.，S.84)这样一来，诗人对东北风的基本情绪至关重要，而这种情绪就是热爱、厚爱。当然，这里的“热爱”(Liebe)不是支配性占有或对象性认识，作为存在论上的一种激情，它是诗人“‘意愿’这种东北风存在并且作为它之所是而存在”(Heidegger，19S.85)。在承认、期待、问候意义上的“热爱”中，东北风能在吹拂中行进，在照亮中开启万物，同时也“‘命令’诗人置身于他们的历史性存在的命运之中”(ibid.，S.86)。
26、关键词：现象学；《斐德罗篇》；爱欲；友爱；辩证法
27、到此为止，海德格尔对《斐德罗篇》的态度还是相当正面、积极的，对作为言说之本质的爱欲在生存论－存在论层次上的现象学阐释也是中肯、合理的，尤其确立了这样一种基本见解:作为双重意义上辩证法之基础的“爱欲”，从根本上规定着人之最基本存在方式，“人:远离存在……有所离开但又以某种方式守持着……行路——在途中”(Heidegger，20S.120)。相对于基础存在论中仍具有先验主体主义色彩的此在形象，他现在更恰当地将此在本性理解并描述为朝向存在的爱欲性冲动:此在作为缺乏，内在趋向、欲求存在。但就后者很难充分实现而言，此在能真正持立于其本性中，并让其他存在者在其存在中绽露或运动。换言之，本性上就具有彻底不完满性、有限性特征的此在，只有进入并保持于不停歇的爱欲活动，才能“完满”实现那不完满、非自足之本性。
28、(16)林奈(CarlLinnaeus，1707—1778)，瑞典博物学家，动、植物分类学和双名制命名法的创始人。
29、对“现象学”一词之运用的历史方面和体系方面
30、 作为这种实证科学的神学与哲学的可能关系。
31、 哲学乃是对神学基本概念的存在者状态上的、而且前基督教的内涵所作的形式上显明着的存在学调校。
32、 为了说明一种别具一格的非客观化的思想与道说，我们在此可以举诗为例证。
33、但首先是，在第二卷中实际进行的研究最终是决定性的，它们表明，胡塞尔在后来所写成的导论中对他自己的方法的刻画，是完全不充分的。在不久后，胡塞尔就意识到了这种错误的刻画，在1903年他就清楚地指出了这一点。
34、德国哲学家海格尔，存在主义哲学的创始人和主要代表之也是存在巨大争议的人物。
35、海德格尔的这一区别，直接影响到他在《存在与时间》以及其它著作中对现代哲学从笛卡尔到康德的主流知识论思路的批评和清算，而这一批评又进一步激发和影响20世纪其它思想家对这个问题不同角度的思考。例如，美国哲学家罗蒂在论述20世纪哲学中的“语言学转向”时，就曾将从笛卡尔到康德的西方近现代哲学主流描画为“镜像式哲学”这明显是受到了海德格尔上述区分的启发。
36、众所周知，对胡塞尔而言，身体是绝对的“这里”，通过它我们可以把其他事物确定为“那里”。换句话说，身体是定位的“零点”，通过它我可以测定距离，因此身体成为了空间构造的重要原则。(cf.Husserl，1952：158)海德格尔在《泽利康讲座》中颠倒了胡塞尔的这一立场，他不仅拒绝从身体的“这里”出发理解空间，他也拒绝从空间的“这里”出发理解身体，他要求从外在空间性出发来判定身体的意义。
37、Dasein，乃是“我们自己向来所是的那样一种存在者”。Da，此在之此，带有一种自身呼告，并支撑着世界在场的不动摇性。Da使此在作为一个纯粹的明显的“实是性”敞开于存在：它是它自身明朗化(或澄明)。此在，不是任何或每一种存在的真实类型，而是从死出发的在那里存在的它自身。此在让存在者存在，它揭示存在者，所以它使所有与存在者的遭遇得以可能。此在的敞开性(在场)保持模棱两可，它既是朝向存在或世界的敞开，同时也是朝向建构自身的自己之敞开。因此，此在是关联存在者与存在的桥梁，是通达存在窗口的必由之路(如下所示)。
38、(12)在中国现象学专业委员会2013年兰州年会的一个即席发言中，复旦大学哲学系的丁耘教授曾提及这个概念的可能性。
