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法家思想的特点
1、 〔4〕(汉)司马迁：《太史公自序第七十》，《史记》卷一百三十。
2、 如果说上面的论述只是为易经与先秦法家思想之间存在着渊源关系提供了可能与条件的话，那么接下来需要论述的是两者之间的渊源关系具体表现在哪些方面。笔者将从易经的哲学思维、易经中所包含的政治观念以及犯罪与刑罚等来展开论述。
3、 易经的政治统治观念是法家思想的价值渊源
4、从秦统一到始皇三十二年间秦的治国思想是儒法并用。秦统一后，国家形势发生变化，稳定统治成为了首要任务，秦吸收了儒家的治国理念，并对法、儒思想加以融合运用。秦刚统一时，不仅施行了法家的法治思想，还运用了儒家的伦理道德来教化天下，因此秦统一后存在过一段儒法并用时期，在这段时期内，秦朝出现了比较罕见的为政缓和阶段，利于社会经济的恢复发展。(法家思想的特点)。
5、从秦律内容来看，在立法方面表现法律条文体系化，法律名词和术语专业化，法律解释规范化。
6、在伦理层面，同慎到一样，商鞅强调了公共利益的重要性：(法家思想的特点)。
7、 如果说上面的阐释为已经作为先秦法家思想的渊源提供了一种理论的可能的话，那么先秦时期对中国社会现实的延续性则为这种渊源关系提供了一种客观条件。包括法家在内的先秦诸子的产生与春秋战国时期的政治、经济、社会等方面的现实情形不无密切关系。
8、道在不可见之处，其运用在于不让人知晓；君主虚静无事，无为而无不为。对于人们的言语，要通过现实的参合，检验屏蔽官员间的交流，垄断信息。让臣下不能揣测，彻底放弃智慧。坚持法度而与现实相参验，牢固地把握权力。君主不能守住权力，国家的奸贼就会产生。在这里，韩非强调道的神秘和不可知属性，这与老子“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物”中对道主观玄虚性的描述如出一辙。君主要保持权力、意志的神秘性。基于道的主观玄虚性，韩非阐释了君臣关系中法术势的关系。“参合”“稽同”暗示了法规范；“谨执其柄”指赏罚客观力量的势。无论是作为检验臣下的标准——法还是赏、罚之势，都在道的化身——君主的“无为而无不为”之术统御之下。
9、 〔1孙熙国：《《易经》与儒家思想之渊源》，载《周易研究》2003年第3期。
10、墨家代表人物：墨子，作品：《墨子》墨家是战国时期重要学派之创始人为墨翟，这一学派以「兼相爱，交相利」作为学说的基础、兼，视人如己；兼爱，即爱人如己。「天下兼相爱」，就可达到「交相利」的目的，政治上主张尚贤、尚同和非攻；经济上主张强本节用；思想上提出尊天事鬼，同时，又提出「非命」的主张，强调靠自身的强力从事。墨家有严密的组织，成员多来自社会下层，相传皆能赴火蹈刀，以自苦励志。其徒属从事谈辩者，称「墨辩」；从事武侠者，称「墨侠」；领袖称「巨(钜)子」。其纪律严明，相传「墨者之法，杀人者死，伤人者刑」《吕氏春秋·去私》。墨翟死后，分裂为三派，至战国后期，汇合成二支：一支注重认识论、逻辑学、数学、光学、力学等学科的研究，是谓「墨家后学」(亦称「后期墨家」)，另一支则转化为秦汉社会的游侠。
11、法家三大代表人物是：商鞅、韩非、李斯三位。
12、第公共利益取向法家没有揭示解决君主利益与公共利益矛盾的出路。客观上看，统治者不过是在社会政治结构中确立了相对力量优势。从根本上说，如果法的建立、实施过程没有动态地反映、更新社会成员共同利益的机制，那么，随着社会的发展，统治者的法律必然走向僵化、刻板，促进公益的功能可能异化而走向反面。实际上，公共利益取向法家的观点不可能提出和建构现代民主过程要求的法与利益互动的机制，只能加剧君主利益与公共利益的冲突。实际上，这也恰恰是后来儒家基于道德和价值基础的德治占据上风的主要原因。以道德教化鼓吹政治合法性，从而掩盖、稀释统治者与公共利益的冲突，是古代中国专制政治统治方式的核心。
13、在儒家思想的熏陶之下，秦王室贵族也深受影响。如公子扶苏的师父是著名的儒家学者淳于越，扶苏本人也倾向儒家理论，他曾替要被坑杀的儒生们求情，他为人宽仁孝顺，以致在收到赵高矫诏时说“父而赐子死，尚安复请”，随即拔剑自刎，没有听从大将蒙恬的劝告。甚至连公子胡亥在一开始也不愿矫诏自立，他认为这样是不义不孝之举，可见儒家道德思想对秦上层统治者影响颇深，已经成为了他们的行事准则。
14、 由于地理环境等因素，中华文明具有相对封闭的特点。这一局面在清末却无奈地被打破，从此中国不得不开始西学东渐，以儒家思想为主导的政治、经济、文化、社会等制度体系与秩序不得不面临着解体。尽管中国知识分子对中国传统的东西进行了深刻的批判与反思，甚至是一种彻底的颠覆。但是，易经与法家思想之间的渊源关系问题为何依然似乎没有得到人们的关注呢？
15、《商君书 弱民》：民弱国强，国强民弱。故有道之国务在弱民(商君书专门搞个篇章讲弱民)
16、《为吏之道》记载了秦官吏必须遵守的道德行为规范，例如官吏要为官廉洁、为人正直、宽裕温良，同时还要忠诚守信、尊敬上级，同时重义轻利的价值取向也与儒家的义利观相符，以上各种对秦官吏的道德规范要求都鲜明地体现了儒家思想，这件出土文物有力地印证了秦统一前后实际运用了儒家思想来管理官员，加强统治。
17、其次，在秦统一后的施政措施里我们也可以发现儒家思想的踪迹。
18、早在春秋战国时期，儒家思想就已经影响到了秦国。商鞅变法会给人一种刻板印象，秦是仅借助法家思想就最终实现了一统天下的目标，但是秦与儒家思想的渊源颇深，儒家思想对秦统一也产生了影响。
19、 立法是法治建设中的首要环节，任何公正的立法都应该以民众为主体，反映出公众的意志。法家似乎是推崇法治的，但在法家的理念中，立法主体从来不是民众，而是君主个人或个别政治寡头。商鞅曾说过：“人主为法于上”，这里的“为”，有制定、颁布之意，由此透露出了君主为立法主体的观念。韩非也正面提到过立法的主体，如说“君之立法”，又提到“圣王之立法”，但他更多的是把君主立法视为无所置疑的事情。在法家韩非的理念中，法无非是君主进行政治统治的工具，即所谓“帝王之具也”。制法、立法是君主的事情，是君主个人为全社会立法，实质上并不反映民众的意志，这样的法与当代法治截然不同，自然罕有公平正义。
20、 易经是一部包含丰富哲学思想的论著。虽然其中单独有一卦“讼”卦来阐释对法律及诉讼的看法，但是必须将其放在易经所构建的整个哲学体系中才能对易经与法家思想渊源关系有更为深层的理解。
21、学思行|陶杏华：道教与精神分析语言观的比较研究
22、韩非：战国末期法家代表人物，他主张以法为教，意思就是除了制订法律以外，还必须要宣传法律，普及法律知识，让广大人民群众遵守法律，运用法律，使整个社会形成“知法、懂法、守法”的良好风气。
23、 〔10〕杨玲：《先秦法家思想比较研究——以为中心》，载浙江大学2005年(博士论文)，第16页。
24、 〔27〕张文显：《二十世纪西方法哲学思潮研究》，北京：法律出版社1996年版。
25、君主所使用的七种术，需要明察的有六种“微”。七种术包括：将不同来源的信息进行参验、比较；必须对违背规范的行为进行惩戒；必须履行信用充分奖赏从而有效激励臣下发挥其才能；通过逐一同臣下交流从而对其确定责任；通过发布悬疑的诏令、诡谲地用臣下做事(从而打破臣下的奸邪)；明明知道却(装作不知道)地询问臣下；颠倒事实、正话反说。
26、上图_ 秦襄公嬴开(？—公元前766年)，嬴姓赵氏，秦庄公次子
27、在湖北云梦睡虎地出土的秦简中有一篇名为《为吏之道》的文章，其主人公喜生于秦昭王四十五年(公元前262年)，死于始皇三十年(公元前217年)，时间跨度上位于商鞅变法与“焚书坑儒”两个事件之间，主人公喜是秦基层小吏，他亲眼见证了秦统一历程并记载了有关制度信息，因此它是探究秦统一前后统治思想转变的重要文献资料。
28、 中国传统的思维与智慧面对来自西方的挑战却束手无策。这是中国人从未遇到过的。在西方异域文化模式面前的节节败退使得中国人开始反思自己的文明模式，导致了清末在内忧外患下不得不将传统文化模式终结。之后的文化传统的批判与反思将矛头指向了以儒家为主导的整个思维体系。一方面当时知识阶层更多的是以西方文化模式为参照物而对中国传统文化模式进行的批判，另一方面就儒家与法家尊卑关系而言，这些知识阶层并没有摆脱中国长期形成的儒为尊、法为卑的固有认识。这导致了关注这个问题既没有意义，也不意识。
29、墨家学派：代表小生产者利益的墨家是与儒家相对立的学派。以墨子为代表，墨家主张消除社会等级，强调社会实利;在教育上信奉经验与实践，讲究思维训练，十分重视科学技术知识的价值等。
30、当然，韩非在确认君臣之间存在利益冲突的同时，并不否定君主与百姓之间存在共同利益，所谓“圣王之立法也，其赏足以劝善，其威足以胜暴，其备足以必完……故民劝极力而乐尽情，此之谓上下相得”。上下相得就是君民之间的共同利益，即君主代表的公共利益。从整体上看，韩非似乎是将君臣利益冲突作为君民共同利益中的一个特殊领域，由此兼容了两种分析视角，从而综合了法家思想。本质上，韩非的“君民共利”最终必须让位于“君臣利异”，因为民说到底也是臣。既然君臣间的利益冲突不可避免，故君主可以用术而无所不为。那么，这种冲突自然可能延伸到君民关系，只不过民相较于臣离君更远，他们之间利益冲突的强度、概率更低，或者不那样直接、明显罢了。在此，韩非更多的是运用一种类似于远交近攻的权谋，将公共利益作为一种工具嵌入君主利益之中。
31、 法家认为，法一旦颁布生效，就必须“官不私亲，法不遗爱”，君臣要“任法去私”。法家思想强调“法”作为规范社会的统一标准，在运用过程中不因人的主观因素不同而发生变化，对任何人都应当做到一视同仁，体现了法家公平执法的决心。
32、申不害虽十使昭侯用术，而奸臣犹有所谲其辞矣。故托万乘之劲韩，七十年而不至于霸王者，虽用术于上，法不勤饰于官之患也。公孙鞅之治秦也……故其国富而兵强；然而无术以知奸，则以其富强也资人臣而已矣。
33、英明君主以智慧处理事务，以法律确定奖赏，以礼法处理风俗。所以私欲不能扰法，偏爱不能违法；尊贵不能违理，厚禄不能越规；士人不能兼官，工匠不能兼职。以能力授予任务，以功劳分配奖励。这样的统治上无滥赏，下无贪财。这里，慎到将理性、法律、制度同等对待，强调法的规范精神，这与其道的客观性侧重是一致的。
34、再者，我们从出土文献记载也能发现秦在统一中国前后运用儒家思想的痕迹。
35、只要公私分明，那么小人、不肖之人就不会嫉贤妒能。尧舜禅让和三王、五霸的治理，都是为了天下的利益而为之。显然，商鞅认为，法律的精神就是尊重公共利益。需要注意的是，慎到、商鞅强调的天下之利不是功利主义意义上的个人福利总和最大化，而应被理解为古代社会朴素的公共利益。
36、 〔11〕徐朝旭：《《周易》和谐思想对构建和谐社会的启示》，载《求索》2005年第7期。
37、法家强调“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法”。法家是先秦诸子中对法律最为重视的一派。而且提出了一整套的理论和方法。这为后来建立的中央集权的秦朝提供了有效的理论依据。
38、孙子思想的特点：与吴起重视军事的社会作用相比，孙子一书是单纯军事目的。与当时的其他军事著作相比，孙子注重的不是军队建设和战略战术，而是这些技术性问题的原则。同时孙子强调了军队在国家政治上的地位和重要作用。并且运用当时社会对于人性的分析于军事目的。
39、此外，从申不害的言语中也能看出其对法的重视：
40、综上可见，先秦法家内部存在着公共利益取向法家与君主利益取向法家的分野，两者在道的客观确定性与道的主观玄虚性、共同利益基础上的公共利益侧重与利益冲突背景下的君主利益侧重、君臣共治与君主专制、法优先与术优先等方面，存在着鲜明的分歧。两种法家思想不仅视角各异，而且各具短长。
41、第公共利益取向法家的法治主张，本质上仍然是人治，并非现代意义上的法治。君主在国家法治的建设中处于不可或缺的关键位置，所谓法治中的法，不过是君主治理国家的工具，所谓的法治，本质上是以法治国，而不是现代意义上的依法治国。从这个意义上说，公共利益取向法家的所谓法治，归根结底是建立在君主个体素质基础上的。如在法、信之上，《商君书》强调君主的权，所谓“权制独断于君则威”。而君主的素质是不确定和因人而异的，这必然会导致公共利益取向法家所主张的法治具有巨大的不确定性。
42、 〔18〕张觉点校：《商君书韩非子》，长沙：岳麓书社2006年版。
43、 商鞅、慎到、申不害三人分别提倡重法、重势、重术，三者各有特点。而到了法家思想的集大成者韩非，提出了将三者紧密结合的思想。法是指健全法制，势指的是君主的权势，要独掌军政大权，术是指的驾御群臣、掌握政权、推行法令的策略和手段。主要是察觉、防止犯上作乱，维护君主地位。
44、 〔8〕(美)庞德：《法理学》(第一卷)，邓正来译，北京：中国政法大学出版社2004年版。
45、这是法家对“正名”的解释。君王需要有一套驾驭臣子的权术。君王的职责是把某项名义的职务授给某人，这项职务所要求的工作已经在相关法律中明确规定，而担任职务的官吏有责任去完成职务所要求的各项工作，至于怎样完成工作要求是臣子本身的事，不需要君王指导。
46、 易经中的和谐思想为法家思想提供了重要渊源
47、 〔22〕黎翔凤撰，梁连华整理：《管子校注》(上)，北京：中华书局2004年版。
48、 因此，儒家所强调的和谐秩序其实是对易经中的变动不居中的和谐思想修正后的结果。它更多地继承和发展了那种阴阳不平等的部分，而完全将易经中的不平等身份固化为一种僵化的和谐。而法家思想则更多地继承了易经中阴阳平等的部分，通过易经中所蕴含的“变通意识”提出解决当时失序社会中的种种社会问题来达到一种和谐状态，尽管其方式更多地强调了法律的作用。
49、法家思想为后世建立中央集权王朝提供了系统有效的理论依据，其影响深远，直至今天。
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51、明君动事分功必由慧，定赏分财必由法，行德制中必由礼。故欲不得干时，爱不得犯法；贵不得逾亲，禄不得逾位；士不得兼官，工不得兼事。以能受事，以事受利。若是者，上无羡赏，下无羡财。
52、 当然，法家所提出的具体方略与其它诸子之间存在一些差异。如儒家认为当时诸多社会问题出现的原因是因为人们对周礼的摈弃而造成的，因此只要“克己复礼”就可以解决这些社会问题，于是儒家代表孔子再此判断的指引下提出并建立了以“仁”为核心，以“礼”为目的的思想体系，并构建了儒家法律思想体系；而道家则将种种社会问题归结为人的过多欲望以及由此而带来的人的过多作为，在此基础上道家代表老子提出了“静”、“虚”“无欲”、“无为”、“无为而治”等观点，构建了其《道德经》理论大厦；而墨家则通过倡导“兼爱”、“非攻”来结束当时的失序社会状态，并提倡“交相利”等经济理论来发展生产。如果说儒家是对周代以来的礼制报有理想的保守主义的话，将中国社会理想推溯至三皇五帝之前的“小国寡民”时期充满纯朴、无欲的原始末期社会则是更为保守主义思想，墨家却是对当时社会的一种苍白而无奈的劝导。相比之下，法家则表现出现实主义的一面，他们对过去的思想与体制不报有太多幻想，而是必须针对当时现实社会提出的一种修正思想。但是，这种差异的背后却有着建立在相同的社会现实之上的相同目标，都是为了结束当时混乱的社会秩序。
53、 而易经上述论断对法家思想也有一定的影响。法家虽然重法治而轻德治，但绝对不是无德治。其实，从管仲、子产等，到后来的商鞅、慎到、申不害及韩非等，都不同程度地认同并强调道德及道德教化在法治体制中的地位与作用。管仲就十分重视道德教化，在其治理国家理念中，德化先行，法令随之，家国由是而治：“厚爱利足以亲之，明智礼足以教之。上身服以先之，审量度以闲之，乡置师以说道之，然后申之以宪令，劝之以庆赏，振之以刑罚，故百姓者为善，则暴乱之行无由至矣。”〔22〕50这足以看出他对道德教化的重视，只不过他对道德教化万能观持反对态度。子产提出的“宽”、“猛”相济策略，也反映了他对“为政以德”的重视。即使在商鞅与韩非那里，道德也是法治必需的。商鞅认为：“夫刑罚者所以禁邪也，而赏者所以助禁也”〔23〕而在韩非那里，道德同样有一席之地：“明主之所导制其臣者，二柄而矣。二柄者，刑、德也。何谓刑、德？曰：杀戮之谓刑，庆赏之德”〔18〕韩非同样看重“仁”与“义”。在他那里，“仁”与“义”是法治框架中人们应当遵守的为人处事之道德原则与规范：“仁者，谓其中心然爱人也。其喜人之有福，而恶人之有祸也；生心之所不能已也，非求其报了”。他还认为：“义者，君臣上下之事，父子贵贱之差也，知交友朋之接也，亲疏内外之分也。臣事君宜，下怀上宜，子事父宜，贱敬贵宜，知交友朋之相助也宜，亲者内疏者外宜。义者，谓其宜也。”〔18〕109可见，他是承认人们的道德情感，肯定社会秩序和儒家的主要道德原则的，只是将其置于法治体系之下〔24〕另外，法家还特别强调执法者的道德品质，强调“任人”的重要性，认为这是法治效力与成败的关键。“智术之士，必远见而明察，不明察，不能烛私；能法之士，必强毅而劲直，不劲直不能矫奸”〔18〕“禁，主之道，必明于公私之分，明法制，去私恩。”〔18〕108这与孔子的“其身正，不令而行。其身不正，虽令不行”〔25〕136中对人之德行的强调有异曲同工之妙。
54、而法家思想也在秦国崭露头角，这时候的秦国以重刑治国，严格推行法治，“燔诗书而明法令”，反对儒家的道德礼教，儒家思想此时在秦国处于没落阶段。
55、“势”是指君主的位势，即集中权势的控制力。韩非说“位之至尊，主威之重，主势之隆也。”“势”为君主专有，至高无上，“主上用之，若电若雷”。战国前期法家慎到重“势”，韩非吸收了慎到的思想，将重“势”思想发展到极致。他认为虎豹其威，在于他的尖爪利牙，如果没有尖爪利牙，就很容易被人制服。“势”就是君主的爪牙，君主之所以能够统治臣民，在于他所处的地位。他还说夏桀能统治天下，不在于他有高尚的品德与超人的才能，而是因为他有重权在手。唐尧很有德行和才能，但如果不在主位，连三家都管理不好。韩非认为君与势的关系是鱼水关系，一刻也不能相离。
56、儒家代表人物：孔子、孟子、荀子，作品：《论语》、《孟子》、《荀子》 儒家是战国时期重要的学派之它以春秋时孔子为师，以六艺为法，崇尚「礼乐」和「仁义」，提倡「忠恕」和不偏不倚的「中庸」之道，主张「德治」和「仁政」，重视道德伦理教育和人的自身修养的一个学术派别。儒家强调教育的功能，认为重教化、轻刑罚是国家安定、人民富裕幸福的必由之路主张「有教无类」，对统治者和被统治者都应该进行教育，使全国上下都成为道德高尚的人。在政治上，还主张以礼治国，以德服人，呼吁恢复「周礼」，并认为「周礼」是实现理想政治的理想大道，至战国时，儒家分有八派，重要的有孟子和荀子两派。孟子的思想主要是“民贵君轻”，提倡统治者实行“仁政”，在对人性的论述上，他认为人性本善，提出“性善论”与荀子的“性恶论”截然不同，荀子之所以提出人性本恶，也是战国时期社会矛盾更加尖锐的表现。
57、他们的主张的区别大致为：以人为本(代表：孔子)、以自然为本(代表：庄子)、以法为本(代表:韩非子)、军事主张(代表：孙子)。
58、 易经作为中华民族思想的源头，对包括法家在内的先秦诸子百家思想的形成具有很大的影响。只不过不同的学派所继承的易经的重心不一致而已，并在此基础上进行修正而得出的不同结论。因此，将法家思想与易经之间的渊源关系完全割裂或不意识既不符合思想传承的规律，也不利于我们更全面地理解和认识先秦法家思想。笔者斗胆试图对这一问题进行尝试性探讨，以请教于各位方家。
59、 ⑤“范式”概念有多重意义，如美国科学哲学家托马斯·库恩提出的作为历史主义科学哲学核心的“范式”(paradigm)，美籍华人学者黄宗智所指的几种理论模式背后所持的共同前设的“范式”等，此外我国法学界张文显、朱苏力、梁治平等也使用了这一分析概念。本文所指的“范式”更多是一种邓正来所称的“现代化范式支配”意义上概念。参见邓正来：《中国法学向何处去——建构“中国法律理想图景”时代的论纲》，商务印书馆2006年版，第44-46页。
60、上图_ 扶苏(？~公元前210年)，嬴姓，名扶苏，咸阳(今陕西咸阳市)人
61、韩非的术包括了第第三项，即“必罚明威”“信赏尽能”。这是理解术与法、势关系的关键内容。显然，根据上文的分析，赏、罚在韩非文本中应当属于势的范畴。而据以赏罚的凭借，即“必”“信”必然暗示着在赏罚之前存在着公开和客观的特定标准，这个标准就是法。根据韩非的论证，法与势相辅相成，所以，这里的“必罚明威”“信赏尽能”实际上代表了法、势综合运用的总体。从这个角度来看，首先，在君臣关系中，韩非主张术包含法、势，即术是比法、势高一层次的范畴；其次，既然法、势包含于术，那么，它们不过是君主进行统治的工具。实际上，术的范围要大于法、势，还有很多其他君主独享的技巧。第一项、第四项虽然本质上基于君主专制的目的，但客观上却具有管理意义，第第第七项，则完全是韩非术治思想的阴暗面。这三项鼓励君主颠倒事实、枉顾是非，可以任意命令、驱使臣下，显然是极其独断专制的思想。所谓“疑诏诡使”，就是建议君主通过神秘莫测的命令和驱使，使臣下久久不得其要领，最终不敢为非作歹；所谓“倒言反事”“挟知而问”，就是颠倒事实黑白，采用欺骗的方式来考察臣下是否真诚。
62、一方面，秦统一中国运用了法家思想这是毫无疑问的。
63、 〔3〕(汉)赵岐注，(宋)孙奭疏：《孟子注疏》，上海：上海古籍出版社1990年版。
64、法家与儒家思想尽管在权力变更的过渡期存在一定的冲突：“打天下”的帝王通常偏向法家，而“守天下”的则偏向于强调儒家忠孝思想；在具体的规矩适用性范围上也会有所分歧，比如儒家更偏向于“刑不上大夫”的特权。但是，它们总体上是相辅相成的，所以有“阳儒阴法”或者“外儒内法”之说。“内法”反映的是这种权力的野蛮真相；“外儒”是野蛮权力的外包装，是谎言工具，也是驯服顺民的工具。我这么说很多儒生一定会很不服气，他们认为儒生还是讲风骨的，但是，那只不过是他们对儒文化的仁义思想缺乏真正的理解，他们只看到“仁者爱人”表面上的温情脉脉，却看不到为何只要政见不同，捞到一官半职的孔夫子就把少正卯赶尽杀绝的专制本质，这就涉及“仁”的另一层含义是“核心”，具有集权与不容反对特点。这种思想即便放在有血缘关系的家庭内部，亲情带来的溺爱与“家长”(家庭的“核心”人物)管教子女带来的事实奴役也同时存在，而在没有亲情的官民关系上，留下的只有奴役。然而，从古自今，人们都把秦暴政与仁政视为相反的，其实只不过“以德治国”社会帝王的两种心态差异而已，都是人治社会特征，人治就看人的心情嘛，领导高兴了就有皇恩浩荡，不高兴了可能就要诛杀十族了，故有“伴君如伴虎”之说，法家暴政与儒家仁政的人治都缺乏法治社会的确定性，都是有为的权力特征。
65、法家思想源头可上溯于春秋时的管仲、子产。战国时李悝、吴起、商鞅、慎到、申不害等人予以大力发展，遂成为一个学派。战国末韩非对他们的学说加以总结、综合，集法家之大成。
