最佳答案王夫之的观点 1、圣人则全是无我。颜子却但是不以我压人，却尚有个人与我相对在。圣人和人我都无。(17)922 2、实际上，不只是性体道用，在朱熹这里，命、性、道三者皆为“出于天......
王夫之的观点
1、圣人则全是无我。颜子却但是不以我压人，却尚有个人与我相对在。圣人和人我都无。(17)922
2、实际上，不只是性体道用，在朱熹这里，命、性、道三者皆为“出于天而不外于我”的存在，三者之间和理本体构成了同一关系，“天命之谓性”是从天的角度，只谈赋予。然而要讲性(理)，践行出来，沿着性(理)去行，便是道。(王夫之的观点)。
3、(8)王夫之.张子正蒙注.北京：中华书局，19
4、相较于郑玄引《孝经》解命为“人所禀受度也”，朱熹“以令解命”和“赋予万物而不能自已”的解释在承接了前人以禀受言天命的同时，更突出了天人之间的上下关系和命的普遍必然性。其中，“以令解命”表明天对人的强制，但这种强制性并非使役的意思。据王夫之考证，“以令解命”的说法本于董仲舒“天令之谓命”，令，如政令、月令等，而此种解释的要点在于“初不因命此人此物而设，然而人受之以为命也”，〔5〕此语甚佳。相反，陈淳对朱熹“以令解命”的理解停留在“分付命令他”〔6〕则给天添加了些使役的色彩，有些偏颇。
5、你要怎么样避免这样的困扰和错误？在我看来，唯一的方式，你不断自觉精进，去意识到这个世界上的人就是没有那么单纯，这个世界上每一种人都有。
6、(16)黄宗羲.孟子师说黄宗羲全集：第一册.杭州：浙江古籍出版社，200
7、当他写张良的时候，他可以同情地理解，一个战国时候的公子落难了之后，抱着什么样的心情，如何去帮助刘邦。
8、(3)朱熹.中庸章句(M)//四书章句集注(M).北京:中华书局,1983:(王夫之的观点)。
9、 王夫之的父亲——武夷先生王朝聘出身士人阶层，是治春秋学的专家，但仕途并不显达，中秀才后七试乡闱不第，遂绝意仕途，以讲学教授为乐，像所有中国读书人一样，将希望寄托于子嗣身上。三个儿子，介之、参之、夫之，从小接受私塾教育，被寄望于读书成才、报效国家，完成父辈的抱负。王夫之兄弟成长过程中，虽偶有叔父王廷聘老庄思想的调剂，但从未更改过“朝为田舍郎，暮登天子堂”的“父之道”。奈何天道不遂人道，崇祯晚期的小冰河气候导致饥荒，赈济与克扣交织缠绕、天灾与人祸恶性叠加，由荒政失序带来民变暴动，加上君臣上下、朝野内外互相猜忌，一个刚刚恢复元气却千疮百孔的帝国、一个励精图治却又志大才疏的君主，最终被内忧外患拖垮。江山易主、鼎湖弃世、外族入关，大顺、大西、大明、大清四个政权厮杀混乱，南明福王、唐王、鲁王、桂王等政权相互倾轧，在内耗中燃尽最后一点枯油，随着一次次失败，华夏衣冠和自信日渐凋零。
10、恻隐之心就意味着，你知道这件事情如果发生，它会带来灾难和苦痛，你不愿意看到。
11、由前文可知，朱熹是明知《中庸》言性是“兼人物而言”而依然坚持性即理的主张，这当然有他的理由，但是与此同时，他也必须针对“兼人物而言”这一问题作出处理。
12、我们可以假设离开了自己的本位，作为别人来生活，我们经常假想：“我如果是你，那会怎么样怎么样”，这是非常非常重要的能力。
13、人固然是世间万物唯一能明白天化生万物的目的和意义的存在，也是唯一能够使天化生万物的目的得以实现(指行仁义礼智之道)的存在，但也不能因此过于而突出、抬高了人之性。也正是因为如此，朱熹才鲜明地反对以顺性命之理而言率性，而是讲求“道不待外求”。
14、 从知识论来看，认为人不可能生而知之，“心出思而得之，不思则不得也”，只有进入到世界万物之中，才能探求得到事物的规律;真正的知识是名和实的统概念的背后是现实，“知实而不知名，知名而不知实，皆不知也”。王夫之主张“训诂必依古学”“义理可以日新”，提出考据与义理并重的学术路径，在解经、释经、传经上形成了独特方法论，开清代考据学与后世胡适“大胆地假设，小心地求证”之先河。他认为，不事名物训诂便无以通经，重视解释经典的文本，反对主观臆测态度，他用以形求义、因声求义，比较互证等方法作《诗经稗流》《春秋稗疏》，查遗补缺，还经典以本来面目，以“六经”为依托寻找义理，构建体系。从《周易》中批判佛老，提出“天下唯器”的道器观，从《尚书》中提出“行可兼知”的知行论，从礼学中倡议人性自然，从诗经中强调真情性情，从春秋的夷夏大防中推出仁智与礼义的分别，得出夷夏别在“礼义”的观点。王夫之以实学为基，以理学为要，进行了构建“中国解释学”的最初尝试，开启了实事求是、经纶致用的湖湘学风先河，对清代考据学的兴起乃至现代科学意识的产生具有深远影响。
15、3这里还有客观的社会历史条件，因涉及面甚广，无法详述。
16、第在“德与位”关系之外，君子又该如何对待“德与禄”的关系？在《否》卦阐释中，王夫之认为：“否之道”给君子的启示是“无施而可”。在“天地且否”的大格局中，君子更不可能跳出“否”的境遇之外。在此境遇之下，君子与这个世界发生联系的恰当方式，应该是“上而不谄，所以交上也；下而不黩，所以交下也。不丧其节，不昵其情，止矣”在这种有着距离感的联系中，君子是以弱作用的方式作用于世界的，这必然使自己肩负的使命与期待的回报受到限制。“夫君子之通天下者有二：所以授天下者德也，所受于天下者禄也。舍此，则固由己而不由人，无事拒物而自不与物通矣。德不流行，则绝天下于己：禄不屑以，则绝己于天下。”(29)“授天下者德”是君子所能够主宰的，而“受于天下者禄”则是君子所不能主宰的。但是，君子遭“否”之时，若一味地回避对于世界的责任，既不将个体之“德”流布天下，又主动对外在之“禄”不屑一顾，无所付出，无所苟得，“绝己于天下则失义，绝天下于己则失仁”，并非是君子之道。真正的“君子之道”恰恰是“故于田而怀纳沟之耻，出疆而勤雉腒之载。不丧其节，不昵其情”(30)而已。在野则不忘拯救“纳沟”之民；希求为世所用，则不回避“雉腒之载”，一切行为依礼而行，禄之得否则付之于天。
17、第君子之德中“智”与四德相依。在《乾》卦阐释中，王夫之以水喻智，认为：“今夫水，非火则无以济，非木则无以屯，非金则无以节，非土则无以比。”(11)五行中“水”的地位，恰如五德中的“智”，它虽然具有遍在性，却不具有独立性。一方面，君子所具有的仁、礼、义、信“四德”必为“智”所调节。君子的仁、礼、义、信之德，都离不开“智”，没有“智”的“烛照”，“四德”应有的德性之光就会大打折扣。所以，王夫之强调“‘君子行此四德者’，知而后行之，行之为贵”另一方面，“智”对于“四德”虽有和济之功，但纯粹之“智”又不足以为德。“夫智，不丽乎仁则察而刻，不丽乎礼则慧而轻，不丽乎义则巧而术，不丽乎信则变而谲，俱无所丽则浮荡而炫其孤明。幻妄行则君子荒唐；机巧行则细人捭阖。故四德可德，而智不可德；依于四德，效大明之用，而无专位。”(13)依此可见，传统的“五德”观念对于王夫之的君子观来说，至少“智”的地位发生了变化。他从美德的范畴里剔除了“智”，但却将“智”纳入“四德”的内在组成部分，增加了“四德”的理性成分。这种理性主义的向度，标志着中国人走出中世纪的理论思维的新高度。在这个意义上讲，一些学者认为，明末清初中国思想界出现了“启蒙的曙光”的说法是成立的。
18、依据课程标准，落实考试要求。作为合格性考试，试卷以课程标准为依据，以学业质量水平2级为标准，兼顾不同版本的教材，在考点的分布、材料的选取、问题的设计等方面，科学合理考查基础知识和主干知识。如第2题考查小农经济的特点、第3题考查诸子百家的主张、第4题考查秦朝“三公”的职能等。试卷引导关注史学方法，如第37题，通过结论与史实相符的考查突出论从史出的史学方法。总体来看，试题贯彻了基于“合格”的学业质量标准这一要求。
19、在艰难之世，君子何为？作为个体能够远祸离咎、苟全性命于乱世，看似躲避责任，其实，何尝不是“合天德”的睿智？在《大有》卦的阐释中，王夫之认为，“虽然，其亦艰矣。消心于荣宠者，移意于功名；消心于功名者，移意于分义。大人以分义尽伦，曲士以幽忧捐物，古有之矣。道之所不废，则君子亦为存其人焉。然而礼者自履也，行者自型也。合天德之潜龙，行可见之成德，其庶几焉。”(23)一旦君子选择依道而行、依礼自履的方式与世界发生关联，从消极方面看，固然可以“存其人”而无咎，但从积极作用于世的角度看，往往却存在君子之德与位、禄等之间巨大的不对称情势。如何认识这种个体之德与社会性认同的不对称呢？
20、诚实地说，刚刚前面讲的，就是如果单纯从《史记》引发下来的话，我所想到的一个可能的计划。
21、问：“伊川云：‘天命之谓性，率性之谓道’，此亦通人物而言；‘修道之谓教’，此专言人事。”曰：“是如此。人与物之性皆同，故循人之性则为人道，循马牛之性则为马牛之道。若不循其性，令马耕牛驰，则失其性，而非马牛之道矣，故曰‘通人物而言’。”〔12〕
22、以朱熹为例，他坚持“性即理”的纲领，坚持性是“吾之得乎是命以生而莫非全体者”。“得乎是命以生”指禀受而生，而“莫非全体”则已含有终极实在的意思在内了。在这句话之后，朱熹明确以仁义礼智、四端五典、万事万物之理来明确这一“全体”的内涵：
23、 从世界观来看，王夫之继承并发扬了张载气学思想，提出了“气一元论”，把宇宙视为由元气构成的物质实体，气永恒不灭，有状态变化而无生灭之别。这种观点兼具唯物论和辩证法，十分接近近代自然科学关于物质与能量的观点。由“理气为一”得出“天下唯器”的结论，创立了别开生面的“道器说”，一举打破程朱理学以道为上、以器为下的旧说，强调物外无道、道在物中，“道者器之道，器者不可谓之道之器”等命题，达到了古代中国哲学中朴素唯物主义和辩证法的高峰。
24、(4)柳宗元.柳河东集.上海：上海人民出版社，19
25、这本书是到了明末清初的时候，大学问家王夫之王船山，所写的《读通鉴论》。
26、在王夫之看来，君子只有与时偕行、“体天为德”，才能对于时势做出准确的判断。在历史上，从来不乏有德之人被时势所裹挟而毁弃德性的光辉，成为历史的跳梁小丑，也不乏古德君子“抱尺寸之义以蔑天人”而错失德泽天下的时机，这些个人悲剧的出现，与其说是时代局限，不如说是君子不能“体天为德”所致。在《随》卦阐释中，王夫之以“孔甲抱器”与“鲁两生之谢汉高”的历史性误会为例，指出：“孔甲之抱器以归陈涉，有苦心焉而无其德；鲁两生之谢汉高而需百年，抑恃其德而失其时。轻出者为天下笑，而绝物者抱尺寸之义以蔑天人。然后知随初之贞，备四德而未尝有咎。君子之托身于否极之世者，非流俗之所能测，而体天为德，则知我者其天乎！”(22)历史大变局所形成的时势对于每个人都是客观的，而对于历史表象背后的根本原因也不是所有人都可以洞悉的。对于历史的“无知之幕”下的各种变化的因素，谁能够以“道全”之眼一一拆解呢？君子的人生始终存在“德”与“时”的大博弈，除非“体天为德”，否则谁又能够恰当地把自己投入历史的洪流中去呢？
27、“为人言而物在其中”，即前文所说“兼人物而言”，与朱熹并无太大的分歧。但后一句讲率性之谓道是专乎人而不兼乎物，则与朱熹对此的理解有根本差异。继而，王夫之观点鲜明——道者人物之辨。
28、故孟子曰“人无有不善”，专乎人而言之，善而后谓之道；泛言性，则犬之性，牛之性，其不相类久矣。尽物之性者，尽物之理而已。虎狼噬人以饲其子，而谓尽父子之道，亦率虎狼之性为得其道而可哉？禽兽，无道者也；草水，无性者也。(《张子正蒙注·诚明篇》)〔19〕
29、正因如此，只要天存在，命就是普遍必然的，相对应的“性”则也是普遍必然的。性和命之间相通又有别，二者同出于天，但命是从天的角度讲，性则是从人物的角度讲，但天人毕竟有别，因此命和性之间的差别也是不容忽视的，尤其是关于性的内涵究竟该指向何者。
30、 随着清王朝深度汉化，夷夏之别的观念已经淡化，昔日的“夷”逐渐成为华夏文化的代表，对抗海上之“夷”则成为晚清以后中华民族的共同使命。随着湖南人曾国藩、曾国荃兄弟重刻《船山全书》，以王夫之为代表的湖湘学派思想发扬光大，在近代历史变局中重现活力，成为国人救亡图存运动的精神导引，对仁人志士启蒙民智、唤醒民众产生了深刻影响。谭嗣同就由其“道不离器”的思想，得出了“器既变、道安得独不变”的结论，为维新变法找到依据。章太炎则评介“船山学说为民族光复之源，近代倡义诸公，皆闻风而起者，水源木本，瑞在于斯”。杨度在《湖南少年歌》中更是喊出了“中国如今是希腊，湖南当作斯巴达;中国将为德意志，湖南当为普鲁士。若道中国国果亡，除非湖南人尽死”的强音。继欧风美雨沐浴下的广东之后，更具有本土气息的湖湘学派扛起救亡图存的旗帜，为中国的复兴注入了新鲜活力和灵感，王夫之的余音于空谷之中回响共鸣，令人唏嘘。
31、坦白说，这样的用心，跟我看待历史有相当大的差距。
32、(1)(2)(9)(10)(11)(12)(13)(14)(15)(21)(22)(23)(24)(25)(26)(27)(28)朱熹撰,黎靖德编.朱子语类(M).北京:中华书局,1986:1490,1490,1490,1490,1490,1491,1491,1491,1490,1492,1492,1492,1492,1492,1493,1493,14
