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荀子是什么学派的
1、在荀子的门生中，最著名的是李斯和韩非子两人，他们两人在中国历史上都有巨大的影响。李斯后来成为秦朝始皇帝手下的宰相。秦始皇在公元前221年以武力统一了中国。李斯辅佐秦始皇，不仅在政治上统一中国，而且企图在政治思想上也实行统一。这项方针的具体贯彻最后导致了公元前213年的焚书坑儒。荀子的另一个著名学生韩非子，是法家的领袖，他的理论为秦始皇在政治和思想上统一中国的政策提供了理论根据。下一章就介绍这一学派的思想。
2、这里，荀子指出了自然和文化的区别，或用庄子的词汇说，何为天，何为人。禽兽有父子、有雌雄，这是自然。在人类社会里，有父子关系、夫妻关系，这是文化和文明的产物。这不是自然的恩赐，而是人类的精神成就。人应当有社会关系和“礼”，这是区别人与禽兽的标志。按照这个论据，人的道德不是自然产生，而是由于人的需要。这个论点和孟子的论点比较接近。
3、让我们采取一个颠倒的顺序，先看看荀子的思想创造，再来看荀子的人生坎坷。(荀子是什么学派的)。
4、晚周政治发展的核心线索是从封建制到郡县制的转变，最为重大的政治事件则是中原外围的诸侯国如韩国、魏国、楚国和秦国等渐次强盛，它们的治国都深受法家影响，精研富国强兵之道的荀子自然没有忽视这一点，他本人到过以法家治国的秦国并对秦制有过细致入微的观察：
5、更重要的是，荀子同时具有独立的社会政治理念与哲学精神，没有淹没自己。
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7、荀子对儒学经典的传授居功甚伟。汉代儒学，不仅“礼学”出自荀学，“诗经学”乃至于“春秋学”都与荀学有关。
8、这一段汉大赋式绘声绘色的描写，将君主的威势、奢华和光芒铺陈得无以复加，他“居如大神，动如天帝”，诸侯百官尚有持轮挟舆、夹道拜瞻的机会，至于一般的庶人，只有望风隐窜的份儿了。这与孔孟笔下的人君已经不可同日而语了。实际上，天子在荀学中被推到这样的地位也是理所必然。在否定了一切神圣的权威之后，世俗的权威本身就成了最高的神圣，在儒家思想史上，荀子是第一个对君主大搞个人崇拜者，其来有自。荀子对于天人关系的探讨以明于天人之分开始，却以将本来是普通人的君变成天神而告终，乃是其政治哲学的逻辑必然。一个绝对专权的社会必然是一个个人崇拜盛行的社会，一个将凡人的君主变成神的社会，古往今来莫不如此。
9、之所以说人之性“恶”，是因为饥欲饱、寒欲暖、耳好声、目好色等都是人生儿具有的天然之性，但是如果不对这种天然之性加以人为的节制和引导，那么人与人之间就会发生争夺、暴乱和相互残害。所以说要想达到儒家追求的至善，就要人为地用礼义法度来制约人之恶性。
10、荀子，本名荀况，字卿，因此又称荀卿，他本是赵国人，在齐国稷下学宫担任祭酒，后来死在了楚国。荀子是战国时期重要的思想家，他继承和发展了儒家思想，并且广收门徒，影响深远。
11、荀子的思想因其批判地总结和吸收了各家思想而具有综合性的特点，在人性论、天人论、社会道德观、政治观、教育观等各方面都在儒家学派中独树一帜、别具特色。其思想主张导致为：
12、阙里书院，“研经读史、复礼兴乐”，欢迎关注！
13、诸子百家都是对于周文疲弊此一时代课题之回应而取径不同，孔子、荀子亦然。孔子将礼坏乐崩的原因追溯到人的内心世界，认为是这由于人心中道德情感的淡漠导致了礼乐的废弛，所以他摄礼归仁，为礼乐文明建立心性论的基础。孔子对于周礼的诠释是创造性的，他从中发现了更为内在和永恒的东西，这种创造的内涵与意义已经超越周制本身。荀子身处战国末期，社会正在加速从封建制转向君主专制，他便以制度重构为先，故摄仁归礼，他将礼义作为“治辨之极”，“强国之本”，“功名之总”(《王制》)，力图本礼义以构建现实版的王道政治。
14、实际情形是，只要摆脱了非此即彼的学派桎梏，荀子的真实面目便会很清楚。
15、在《富国》篇中，荀子还说：“欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争矣。”这里，荀子提出人类社会种种问题的根源，就在于人们所爱和所恨的都是同样的东西。举例来说，如果有一个人喜欢征服别人，而另一个人则喜欢被征服，这两人和睦共处便不成问题。再假如人们所喜爱的东西十分丰富，如同空气那么多，那也就不成问题。或者，人们在生活中隔得很远，互不相干，彼此之间的问题也会简单得多。但是，世间不是那样理想的地方，人们必须住在一起，又无法避免竞争，于是对每个人的欲望都不能不加以节制。“礼”的作用就是规定应有的节制。凡建立起“礼”的地方，就形成“道德”；按“礼”而行的人就是有道德的人，违反“礼”的人就是没有道德的人。
16、融合的结果就产生了宋明理学。于是宋代二程和朱熹就掀起了孟子升格运动，将《孟子》和《论语》《大学》《中庸》并列为“四书”，官方也将《孟子》钦定为儒家经典著作，科举考试的必读之书。其实，此时的儒学已经不是单纯的儒学，而是融合了佛道的思想。程朱理学陆王心学透露出一股浓浓的以佛家辩禅的方式来解决自己问题的思路。尤其是陆王心学追求内心的反省，倡言心外无物的思想，无疑就是受到佛家的影响。所以说，宋明理学是佛学化的儒学，儒学化的佛学。
17、老子、庄子的独立自由品格，是相对疏离于社会的，是隐士式的；除了生存方式的艰辛，精神的独立与思想的自由相对比较容易保持。墨子与墨家的独立自由品格，是以社会正义监督人的特殊方式存在的，与国家、政治、社会都保持着外在的相对距离与一定程度的对立；其精神的独立程度，思想的自由程度，都是最充分的，同时也是相对容易保持的。鬼谷子及其学派的独立自由品格，是以间接介入社会，并改造社会的途径体现的；就个人而言，保持思想家的独立自由品格，相对要容易得多。公孙龙子等名家士子，则因其研究对象与社会现实有一定距离，生存方式也是半隐士式的，其充分享有精神的独立与思想的自由，也相对容易得多。
18、在儒家中间，荀子的思想与孟子的思想正好针锋相对。有人认为，孟子代表儒家的左翼，荀子则代表儒家的右翼。这种说法虽能令人一新耳目，但不免过于简单化。孟子强调个人自由，就这一点说，他可以被看为是“左“的，但孟子重视超越道德的价值，与宗教比较接近。荀子强调社会对个人的控制，就这一点说，他可以说是“右”的；但他重视自然主义，与任何宗教思想都不相容，就这一点说，又可以说是“左”的。
19、因此，引入政治体制的变量，我们就会发现，荀学在实际上必然导致对于儒家王道的异化。孔子一直对于古典民主追慕不已，盛赞尧舜禅让与无为之治，而历代儒者对于封建制的探讨，都是因为意识到了家天下的君主专制与儒家公天下理想的深刻矛盾。荀子则公开否定禅让(《荀子·正论》)，也合乎其政治思想的内在逻辑。
20、秦昭王听了这番话，无法反驳，只能回答说：“好吧。”可惜的是，秦昭王最终也没有接受荀子的建议。
21、按照荀子的看法，人性也应当受到教养，没有教养就不可能成善。在《性恶》篇中，荀子说：“人之性，恶；其善者，伪(人为)也。”在《礼论》中，探讨了人的先天和后天的关系，他说，人“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。”这是说，先天和后天同等重要，在其中实际是强调了人的主观能动性。
22、荀子入楚，春申君任用荀子做了挂名的兰陵县令。荀子一定与“战国四大公子”之一的春申君很是相得，春申君一定欣然允诺：为荀子建立兰陵苍山学馆，所挂“县令”头衔，只是春申君给荀子的一份生计而已。
23、孔孟的德治也属于人治，但是，他们并没有完全将希望寄托在君主本人的道德自觉上，原始儒家曾经构建过对于君权的三种制约形式：天命、道统和贵族制，天命的制约就是“皇天无亲，惟德是辅”(《周书·蔡仲之命》)，道统的制约就是“以道事君，不可则止”(《论语·先进》)，贵族的制约体现在孟子谈到贵戚之卿时说的：“君有大过则谏，反覆之而不听，则易位”。(《孟子·万章》)显然，孔孟对于君主是不放心的，更不主张绝对的君权。可是，这三种制约在荀子那里统统消失不见了。荀子首先通过完全否定天命思想而放弃了这种基于古代宗教的制约形式。至于道统制约，荀子尽管引用过“《传曰》从道不从君”(《臣道》)的话，可是荀子的道究竟又是什么呢？“道者何也？曰：君道也。君者何也？曰：能群也。能群也者何也？”(《君道》)荀子似乎是被当时的社会乱局吓怕了，他将群居合一上升为至高无上的目标，而没有考虑为这一目标设定任何制约条件，在这种思想支配下，道本身蜕变为君道，君则成了道的化身。同时，他将礼义完全政治化，从理论上消解了道统的独立性，所谓的道统已经名存实亡，“从道不从君”又何从谈起呢？至于贵族的制约就更加无从谈起，因为荀子的郡县制中连贵族的影子都没有了。从周制到秦制的关键在于抑贵族而尊君权，在这一方面最为成功和彻底的是法家。孔子也尊君权并强调“礼乐征伐由天子出”(《论语·季氏》)，但他要维系的是一个合多为一的大一统封建政体，贵族乃是其中不可缺少的组织力量，而君主的权力无疑是受到贵族制约的。但是，法家自春秋以降就致力于废贵族和世卿世禄而强化君权，从而使得封建制度下约束君权的社会力量被扫荡一空。李斯曾称引申不害之言曰：“有天下而不恣睢，命之曰以天下为桎梏”(《史记·李斯传》)韩非亦称引申不害的话：“独视者谓明，独听者谓聪，能独断者可以为天下王”。(《韩非子·外储说右上》)申不害的君主集权理想，在荀子的政制中已经成为现实，在封建制下受到三种约束的君权，经由法家和荀子的共同努力，最终演变成“独制于天下而无所制”的君主极权。(萧公权，2006年，第71页)
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25、范雎将荀子的这番话报告给了秦昭王。秦昭王很快便召见了荀子。
26、应该指出，这种儒表法里的体制比单纯的法家制度更有蛊惑性，因为它为一个集权的君主专制体制戴上了一幅温情脉脉的面纱，借儒家之名而行法家之实。赤裸裸的法家会很快招致天怨人怒而迅速瓦解，儒法表里的体制则为君主的暴戾恣睢涂上了一层令人炫目的油彩而真伪莫辨，更易掩盖其君主集权的本质，也更能麻痹了大众的神经，使民众将对于制度变革的渴望转换为对于明君贤臣的期盼，进而对极权体制产生出无穷的遐想，在某些特定时期，甚至使得整个民族患上斯德哥尔摩综合症，从而演变为重大的历史灾难。近代中国政治转型是一场走出秦制以建立现代政治文明的艰难历程，要想最终走出秦制的卡夫丁峡谷，荀学乃是我们不能不过的一个重要理论关口。
27、如何来评价荀子唯物主义的思想呢？我个人认为，在唯物主义、唯心主义两派对自然界的认识上，荀子唯物主义一派哲学家，可能更接近真理。我自己不相信世界上有什么上帝鬼神。我曾经问一位信仰基督教的朋友：“上帝存在吗？”他说：“上帝怎么不存在呢？”我们研究中国哲学史的人，经常会碰到“天”这个概念，它到底是自然之天，是神学之天，还是义理之天。我觉得可能就是自然之天。神学之天，义理之天，都是人们加上去的。所以，从一种“求真”的角度去考虑，荀子唯物主义一派哲学家可能更接近真理。
28、荀子在《强国》篇中，有一大段话专门论述做大事与做小事之间的关系，其精辟程度足为万世警钟。荀子这段论述的核心思想是：要做成大事，必须先做好每日的小事，此谓“积微”。荀子一反常人思维方式，对重视大事而轻慢小事的世俗心态，提出了批评，指出：要做大功业，只求做好大事，反而导致失败，“能积微者，速成”。无论其论证过程，还是其结论，都实在是人生方法论的一大创新。
29、这种亦法亦儒、非法非儒的立场与思想，在先秦大家中绝无仅有。
30、吴稼祥：2013年，《公天下》，广西师大出版社，第129页。
31、段玉裁：1998年，《说文解字注》，浙江古籍出版社。
32、荀子的“天人论”是荀子思想中最具积极进步意义的思想之一。中国古代的许多思想家都是唯物论的天人论者。他们都把天看成仅仅是大自然，并用这样的观点来阐明天和人的生活以及思想的关系，因而构成一种合乎科学的心理学思想。这种思想概括起来就是“人定胜天”。
33、怎么才能达到王道呢？荀子认为，首先君主本人要是一位圣人。荀子对圣人和君子的作用很重视，如果没有圣人和君子，即使有再好的制度，制度也不会自己起作用。天子这个职位至关重要，如果天子本人不是圣人，他是没资格处在这个位置的。圣人的一举一动都完全符合礼仪，如果礼仪和法度没有规定的，圣人也能根据实际情况，做出完全符合礼仪精神的决定和行动，这就体现出圣人的重要性了。除了君主本人需要是一位圣人之外，辅佐他的宰相也要是一位圣人。这样宰相就能总管百官，任贤使能，让百官都称职。任用百官的目的，是把天下的百姓组织起来发展生产，让百姓富裕起来。而且百姓富裕了，除非是必要的公共目的，君主本人不能因为私人的欲望而向百姓求取利益。君主要用礼仪来让整个天下变得风俗纯正，用法度规范官员的行为，用刑罚防止奸邪的产生，加强军备防止外敌的入侵。荀子认为刑罚的地位要低于礼法，刑罚不能作为治国的主要手段。而且在动用刑罚之前要先对百姓进行礼仪的教育，并对他们反复申明刑罚制度。如果这样还有人不听从，才动用刑罚。如果不先教育就直接用刑，这是残暴的行为。关于军事，荀子特别指出，军事的目的是除暴安民，而不是为了争夺财富。军事最重要的是获得百姓的支持和拥护，至于权谋和计策则是次要的。如果君主能够做到以上这些，那么他就可以达到王道了，就可以无敌于天下。即使只有方圆一百里这么大的土地，也能让整个天下臣服。以前商汤讨伐夏桀，武王讨伐纣王，最终取得天下，都是以方圆一百里的土地为基础的。如果君主不能全部达到上面这些标准，但能做到大部分，那么就能达到霸道。像齐桓公、晋文公、越王勾践这些霸主就是如此，这些君主对内也爱百姓，讲信用，但他们也有利益之心，对外也有与诸侯争夺利益的企图，而不是想着为整个天下兴利除害。荀子曾经去秦国考察，回来后评价说，秦国的风俗淳朴，百姓也团结，但争夺利益的私心太强了。以至于尽管他们国家军事力量强大无比，几代人常常打胜仗，但仍然战战兢兢，害怕天下的诸侯联合起来对付自己，这就是由于不能完全达到王道的缘故。如果上面这些标准一条都达不到，这个国家就等着灭亡吧。
34、荀子的“性恶论”是其最主要的思想主张之一。这一思想主要反映在《荀子·性恶》篇中，荀子认为：礼义等善良的品性和德行是靠后天的人为的努力得来的，而不是天生就有的。
35、荀子在稷下学宫德高望重，他吸收了诸子百家中的合理思想，也有统一学术，为天下大一统奠定基础的雄心壮志。以统一学术的立场，他对诸子百家思想做出了批判。不过他的主要精力是放在建立前面所论述的思想体系上，对诸子的批判是次要的，只是一笔带过。而且他在批判的时候，主要不是针对某个学派，而是针对某些人的某种言论就事论事的批判。荀子认为，像禽兽一样不遵循礼仪，以它嚣和魏牟这两个人为代表。压抑人的本性，故意显得清高脱俗的，以陈仲和史鰌这两个人为代表。推崇功利和节俭少欲，反对礼仪和音乐，而让人伦和等级制度消亡的，以墨子和宋钘这两个人为代表。口头上推崇法度，而实际上不遵循法度，以慎到和田骈为代表。不遵循先王之道，反对礼义，喜欢用异端邪说来辩论的，以惠施和邓析为代表。古代的圣王已经确定了名学，让每件事物都有正确的名称与之相应，而当时的名学家是扰乱了圣王制定的名学，制造了徒劳无益的争辩。荀子还说庄子只明白天道，却不明白人道。老子只看到天道柔弱的一面，却看不到人强健有为的一面。以上这些批判，有的合理，有的不一定正确。除此之外，荀子作为儒家思想家，最让人感到不可思议的是对儒家其他学派的批判。他说子张、子夏、子游这几派的儒学都是贱儒。这倒罢了，更让人奇怪的是，荀子把子思和孟子这一个儒家学派与墨子、惠施、邓析这些人并列起来批判，简直视之为异端邪说了。他是怎么批判子思和孟子的呢？他认为，子思和孟子虽然稍稍遵循了先王之道，自认为很有才能，志向远大，知识渊博，但实际上并不明白先王流传下来的制度和礼法。他们标新立异，创造了所谓的“五行”学说，而实际上这种学说晦涩难懂，已经违背了圣人的本意。什么是“五行”学说呢？长沙马王堆汉墓出土的帛书，以及郭店出土的战国楚简，都有“五行篇”，根据上面的记载，所谓的“五行”指的是仁、义、礼、智、圣这五种德行。荀子认为，周公和孔子等圣人从来没有把这五种德行放在一起讨论，子思和孟子把它们组成理论体系，是师心自用。荀子注重师法，认为自己才是儒学的真正传人。他最推崇的儒家学派是子弓这一派，把子弓看成可以和孔子相提并论的圣人，可能荀子也是出自这一派吧。子弓是谁呢？有人说就是仲弓，也就是孔子的弟子冉雍。还有人说，子弓不是冉雍，而是《汉书》中所记载的孔子易学的第三代传人馯(hàn)臂子弓。如果是这样的话，这个子弓并没有什么名声，荀子把他抬得这么高，把其他儒家学派贬得这么低，有自我抬高门户的嫌疑。
36、据学者考证，荀子入秦的时间大约在公元前263年前后。此时的荀子正居于赵国。
37、作为儒家学派的代表，荀子虽然集儒家之大成，但其地位在儒家学派中十分尴尬。自汉武帝开始“独尊儒术”以来，儒家以孔子、孟子为尊，孔门十哲为代表人物，却很少有人提及荀子，因为荀子在儒家学派中是一位“另类”，他发扬了儒家思想，却被后人否定，这可能是荀子的悲剧。
38、不难看出,荀子这里冠之以儒家之“曲辩”的治理图景，几乎是他所盛赞的秦治的翻版，连所刻画各阶层人物的精神面貌都十分近似，甚至一些用语都相同或相近(“忠信而不楛”、“公道达而私门塞”等)可是，荀子用了个点铁成金之法，在前面加上了“朝廷必将隆礼义而审贵贱”，以及“隆礼至法则国有常”，试图以此将它变成儒家的治道。
39、过去人们一般将荀子的政体称之为“大一统”，但是，就其内涵而言，荀子所建构的大一统，与西周以及孔子的大一统具有重要的差异。“大一统”系《公羊传》对于《春秋》“王正月”的解释，《公羊传》曰：“王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一统也。”大一统之“大”，是“重”的意思(马卫东，第119页)，大一统即是重一统。至于“一统”之“统”字，《公羊传·隐公元年》何休注：“统者，始也，总系之辞。”(何休，第2196页)许慎《说文解字》解释说：“统，纪也。”又说：“纪，别丝也。”段玉裁注曰：“别丝者，一丝必有其首，别之是为纪。众丝皆得其首，是为统。”(段玉裁，第645页)段氏以“众丝皆得其首”释“统”，甚是传神，它清楚地表明，大一统之不是单一之而是合多为由众多整合为一统，但一统并没有消灭其间的多，而是使它们统之有宗而会之有元。刘家和先生进一步分析《公羊传》“一统”之内涵，认为“一统”“不是化多为而是合多(多仍旧在)为一。……但此‘一’又非简单地合多为而是要从‘头’、从‘始’或从根就合多为一。”(转引自马卫东：第119页)那么这里的“头”、“始”或者“根”是什么？就是以亲亲、尊尊为原则的周礼。
40、魏承思博士著述的《荀子解读：人生修养的儒家宝典》终于跟广大读者见面了。这本书是根据魏老师202018年“《荀子》研习班”讲课录音整理而成，并经魏老师近一年的重新审校，补充了大量课堂上来不及讲的内容，可谓字字珠玑，句句精妙，融千年经典与人生智慧于一体，是一本难得的解读传统文化的佳作。
41、荀子一生波折甚多，但从未丧失独立自由的人格。
42、儒家是战国时期重要的学派之它以春秋时孔子为师，以六艺为法，崇尚「礼乐」和「仁义」，提倡「忠恕」和不偏不倚的「中庸」之道，主张「德治」和「仁政」，重视道德伦理教育和人的自身修养的一个学术派别。儒家强调教育的功能，认为重教化、轻刑罚是国家安定、人民富裕幸福的必由之路。主张「有教无类」，对统治者和被统治者都应该进行教育，使全国上下都成为道德高尚的人。在政治上，还主张以礼治国，以德服人，呼吁恢复「周礼」，并认为「周礼」是实现理想政治的理想大道。至战国时，儒家分有八派，重要的有孟子和荀子两派。
43、我们一起试读本书的“缘起”与“绪论”部分内容。
44、宗教和诗都是人在幻想的表现，它们都把想象和现实混合在一起。两者的区别在于：宗教把它所说的看为真的，而诗歌知道它所说是虚幻的。诗歌所提供的不是现实，这是诗人自己知道的，因此，诗人在诗的想象中所做的只是欺骗自己。在这样做时，诗人是自觉的，它不符合科学，但并不反对科学。在诗歌中，人们得到了感情的满足，却并不阻碍智性的发展和追求。
45、其后两千余年，荀子的境遇每况愈下。至于宋代，甚至有了“灭荀”运动，理学家们将荀子大大贬低了。其后，荀子在中国思想史上的地位日渐淡化，“归属”也模糊不定，甚至连其生卒年月，也被历史遗忘了。有人说，荀子是法家。有人说，荀子是儒家。有人则说，荀子就是荀家。就法家儒家而言，似乎都承认荀子，但在本阵营内的地位，却又都很寻常。如此两千余年，荀子虽然未被淹没，却也只能被不死不活地拖着。
46、这样一个君主，兼备儒家的礼义和法家的威势于一身，能够成为实现儒家社会理想的工具吗？如前所述，荀子要求作为治之原的君主好利义、尚贤能、无贪利，可惜这只是一厢情愿的假设，如果君主的个人爱好恰好相反，荀子没有告诉我们任何可行的制约办法。荀子否定主宰之天之后，君主已经变成了天，而严格的尊卑等级秩序中的士大夫官员也只剩下了口称万岁的义务，否则就是非礼无法了。
47、司马迁的《史记》，将荀子与孟子并列作传，却仅仅只有两百余字的篇幅。长于而且喜好引用当事人言论与著作的司马迁，经常能将一个寻常人物的说辞，记录下长长一篇。其典型如赵良说商鞅，如全文引用贾谊的《过秦论》等。但是，司马迁却对荀子的惊人思想，没有罗列一句，对其“数万言”著作，也没有列举任何篇目。从总体上说，《史记》对荀子的态度，淡漠中包含着批评。虽然，司马迁对孟子的事迹也记载得同样简单，态度却大不一样。写孟子，司马迁开首便是一段“太史公曰”，写下了自己对孟子“罕言利”的感叹。
48、关键词：周制，秦制，法家，礼义，治人，治法
49、关于“名”的逻辑分类，荀子说：“万物虽众，时而欲遍举之，故谓之物。物也者，大共名也。推而共之，共则有共，至于无共然后止。有时而欲遍举之，故谓之鸟兽。鸟兽也者，大别名也。推而别之，别则有别，至于无别然后止。”这是说，万物虽多不胜数，有时我们想泛指它们的整体，就称之谓“物”。“物”是最最一般性的词语。如果继续泛指外物，势必陷于穷尽。有时，我们想说的是局部，例如，鸟兽。它是分类名词。如果继续这样分类下去，又将陷于穷尽，不得不停止下来。这样，荀子把“名”分为两类：共名、别名。共名是人进行综合思考的产物，别名则是人进行分析思考的产物。
50、天子者，埶至重而形至佚，心至愉而志无所诎，而形不为劳，尊无上矣。衣被则服五采，杂间色，重文绣，加饰之以珠玉；食饮则重大牢而备珍怪，期臭味，曼而馈，代皋而食，雍而彻乎五祀，执荐者百人侍西房；居则设张容，负依而坐，诸侯趋走乎堂下；出户而巫觋有事，出门而宗祝有事，乘大路、趋越席以养安，侧载睾芷以养鼻，前有错衡以养目，和鸾之声，步中《武》、《象》，趋中《韶》、《护》以养耳，三公奉軶持纳，诸侯持轮挟舆先马，大侯编后，大夫次之，小侯、元士次之，庶士介而夹道，庶人隐窜，莫敢视望；居如大神，动如天帝，持老养衰，犹有善於是者与不？(《正论》)
51、荀子试图在新的时代条件下传承儒家道德理想，其思想也显示了巨大的综合性和创造力。可是，荀子当初用儒家道德驯化法家体制的目标并未实现，荀学中儒法消长的结果，不是儒家驯服法家的专制，反而法家的专制导致了儒家自身的异化。因为法家政制是一种权力机制，它不可能通过道德理想主义加以驯服，能够驯服权力的只能是权力。因此，从学派属性看，难以将荀子列为传统意义上的儒家。但是，他与商鞅、韩非等法家的确有不同，他主观上是想综合儒法。综合衡量其思想体系，我们很难将他说成是儒家，也不能简单地称之为法家。从他的主观意图讲，我们可以称之为法儒即法家化的儒家，因为他试图将法家政制纳入到儒家道德的规约之下；从客观效果上与学派归属上讲，我们却只能将他定位为儒法即儒家化的法家，它意图用儒家道德指导法家政制，但主观的道德意愿难以撼动刚性的法家政制，甚至儒家道德本身却不得为与法家政制相适应而发生某种变异。
52、在儒家的仪礼中，最重要的是祭(祭神)祀(祀祖先)。在古代，这些仪礼十分普遍，其中自然搀杂有不少迷信和神话的色彩。在《荀子》和《礼记》中可以看到，儒家对祭祀提出了新的解释，赋予它们新的意义。
53、荀子的政体中不乏周制的因素，他所列举的官职名称大多见于《尚书》、《诗经》和《周礼》等，显露出借鉴周制的意图。王者之制在衣服、宫室、人徒、丧祭械用等制度主要法后王即取法周制，王者之法规定的贡赋田税、市场管理、货物流通制度也近于周制(蒙文通，第152-153页)，但是，他的王者之政、王者之人、王者之论多与周制不相类，流露出另一种不同的精神气质。政治制度的核心是权力结构的安排，就此而论，荀子号称“审周道”而建立的政体与周制相去甚远。周制的核心在于封建即封土建国，王室册封诸侯，诸侯分封卿大夫，如此“王臣公，公臣大夫，大夫臣士”(《左传·昭公七年》)，天下共戴一周天子，形成了自上而下的大一统政治格局。诸侯国均实行宗法制度和世卿世禄制度，并在政治、军事和经济方面拥有高度自治权。可是，在荀子所设计的政治体制是郡县制，其王者之政规定“虽王公士大夫之子孙也，不能属於礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属於礼义，则归之卿相士大夫”，表明废除了世卿世禄制度，将各级官僚的任命权统统纳入君主手中。他的“王者之法”提出“四海之内若一家”，正也是要在完全废除诸侯国及其他贵族所曾经拥有的经济政策和财政收入的自主权，将一切权力统统收归到中央政府。显然，作为政治组织的基础的国家权力的分配体制已经发生了根本改变，即从以封建为基础的贵族制演变为以郡县制为基础的君主专制，这一转变显然具有革命性意义。
54、从讲《管子》《中庸》到这次讲《荀子》，都是为了纪念南怀瑾先生。怀师五年前辞世，临走前嘱托我要继续弘扬中国传统文化。记得他最后一次开班讲课是讲《资治通鉴》。我说：“老师，你讲，我来当你的助教。”他却执意要把我的名字和他挂在一起招生。他说：“我是给你铺一条路，搭一座桥。以后我走了，你来讲。”所以这就成了我的一项使命。我原先是有一个设计的：第一步是讲国学入门，有关国学的一些基本知识，到处做公开讲演，煽风点火，希望吸引更多的人一起来学国学。几年下来，来听的人不少，最后下决心读书的人不多，大部分是来凑热闹的。第二步是讲国学经典导论，分十二次讲一年，每次从经史子集里选一部有代表性的经典做介绍，让大家像进一个超级市场浏览货品一样，先了解一下国学一一这个老祖宗留下来的思想库里有些什么东西。最后一步就是专门讲一部经典，这就是研究班的程度了。在这个研究班里，你要坐下来自己读，我领个路而已，教你读经典的方法。
55、上述四方面，即或法家名士，也未必人人皆能如荀子这般深邃彻底。
56、第二类谬误是荀子所称的“惑于用实以乱名”。在这类谬误中包括“山渊平”的论点，这是根据惠施所说“山与泽平”而来。荀子认为，现实是个别的具体化，名则是抽象的一般范畴。用个别去否定一般，势必以实乱名。如果一座高山上有湖泽，这湖泽实际可能和低地的山处在同一平面上。但是，不能以这个例外的个案而推论说，所有的高山和所有的湖泽都一般高。
57、荀子的总体态度是：尊法，主张法治，但又认为必须以儒家教化与王道补充之。
58、其荀子在学宫曾“三为祭酒”——三次做稷下学宫长官。
59、人格的独立自由，思想的卓尔不群，使荀子在中国文明史上具有独一无二的地位。
60、荀子的观点靠近唯物主义，反对天命说，提出人定胜天的思想。在政治方面，荀子认为礼义与法治应该并行，同时主张依法治国；在人性的问题上，荀子主张性恶论，他认为人性有转化为恶的可能，强调后天环境因素对人的影响。
61、在治理百姓和富国强兵方面如此卓有成效的秦制，却由于无儒而失去了“本统”，这似乎使得荀子深感遗憾，也启发他试图将礼义融合于秦制以弥补其缺陷。可是，儒家的道德软件如何植入一个如此僵硬的法家专制体制之中呢？为解决此一难题，他提出了颇有特色的治法和治人理论。荀子指出：“有乱君，无乱国；有治人，无治法”，“法者，治之端也；君子者，法之原也。”(《君道》)荀子融合儒法的意图十分明显。
62、世界四大古文明中，中华文明是唯一延续至今没有中断的文明，这自然证明了华夏文明非凡的生命力，但从维系华夏文明的制度形态看，秦以前是八百年的周王朝封建制，秦以后是二千多年的郡县制度，而秦制是一种典型的君主专制政体，因此，所谓的历史悠久同时也就意味着华夏民族遭受君主专制的时间之漫长，以及由于巨大历史惯性而来的现代政治转型的困境。五四以降，学界多将中国君主专制制度难以变革的原因追溯到孔子身上，但孔子仰慕周文而曰“吾从周”，他明显倾向于分权型的周制而非集权形的秦制。从先秦政治思想史上看，真正为汉以后君主专制奠定理论基础的是荀子，在他的政治思想中遗存着中国式君主专制的思想密码，也潜含着中华民族政治转型步履维艰的思想动因。
63、正是因为荀子学术思想的影响力，所以在汉朝，荀子的地位比孟子还要高一些。汉朝是批判秦朝的，虽然李斯作为秦朝丞相也受到负面评价，但这种负面评价没有波及荀子，由于荀子全方位的学术影响力，在汉代几乎没有人批判荀子。汉朝之后，略微有些批评荀子的声音。到了唐代，韩愈把孟子尊为儒家道统的传人，但也没有贬低荀子，而是说荀子的思想大部分是纯正的儒家思想，少部分略有瑕疵。到了宋朝，理学家们受到韩愈的启发开始推崇孟子，而荀子由于他对孟子和儒家其他学派的批判，以及人性本恶等观点，受到了理学家们的反感。自从宋朝之后，荀子的地位变得远远不如孟子了。从汉朝到宋朝的一千年，中国人更重视荀子。从宋朝到现在的一千年，中国人更重视孟子。
64、在《正名》篇里，荀子首先阐述他对于知识的理论看法，与后期墨家的观点比较接近。他说：“所以知之在人者谓之知，知有所合谓之智。”这是说，人所赖以认知的功能称做“知”，人所赖以判断自身的认知与外部世界是否相合的功能称做“智”。人所赖以认知的功能，又分成两部分，一部分是荀子所称的“天官”，如耳目；另一部分是心，即头脑。天官接收印象，头脑则对感官的印象作出解释，说明它们的意义。在《正名》篇里，荀子又说：“心有征知。征知，则缘耳而知声可也，缘目而知形可也。……五官簿之而不知，心征之而无说，则人莫不然谓之不知。”这是说，五官可以注意到某些感官收到的印象，但如果一个人不能对它们加以分类，如果头脑不能辨认它们，并赋予意义，则只能说，这个人无知。
65、应侯问孙卿子曰：“入秦何见？”孙卿子曰：“其固塞险，形埶便，山林川谷美，天材之利多，是形胜也。入境，观其风俗，其百姓朴，其声乐不流污，其服不挑，甚畏有司而顺，古之民也。及都邑官府，其百吏肃然莫不恭俭、敦敬、忠信而不楛，古之吏也。入其国，观其士大夫，出於其门，入於公门，出於公门，归於其家，无有私事也，不比周，不朋d，倜然莫不明通而公也，古之士大夫也。观其朝廷，其闲听决百事不留，恬然如无治者，古之朝也。故四世有胜，非幸也，数也。是所见也。故曰：佚而治，约而详，不烦而功，治之至也。秦类之矣。虽然，则有其諰矣。兼是数具者而尽有之，然而县之以王者之功名，则倜倜然其不及远矣。是何也？则其殆无儒邪！故曰：粹而王，駮而霸，无一焉而亡。此亦秦之所短也。”(《强国》)
66、一个有趣的现象是：荀子批儒家，经常提到法家理念；荀子批法家，又经常提到儒家理念；最后，综合荀子自己的主张，则是法儒互补。最典型者，是荀子在《强国》篇中叙述自己的入秦见闻，大篇幅高度赞扬了秦政之后，荀子认为秦政最缺乏的，是“王制之道，儒家之教”。另外，对于墨家以及其余学派，荀子都曾经有过不同程度的批评。
67、另有一类思想家，他们能从既定的某种社会框架中摆脱出来，奋力争取最为充分的人格的独立自由。之后，他们又在思想上独立自由地伸展，最终在理论上保持了最为杰出的独立自由品格。譬如老子，譬如鬼谷子，譬如墨子，譬如庄子，譬如荀子，譬如公孙龙子等。
68、荀子总结这三类谬误之所以兴起，乃是由于没有圣王。如果有圣王统治，圣王将会运用他的权威以统一大众的思想，引导大众走上人生的正道，那时就不再需要争论和论辩。
69、这种惊世骇俗的思想，独出于战国，独出于荀子，是非常值得深思的。
70、荀子还曾著有《乐论》，其中说：“人不能不乐，乐则不能无形。形而不为道，则不能无乱。先王恶其乱也，故制《雅》、《颂》之声以道之，使其声足以乐而不流，使其文足以辨而不(插图)，使其曲直、繁省、廉肉、节奏足以感动人之善心，使夫邪污之气无由得接焉，是先王立乐之方也。”由此看来，荀子是把音乐作为道德教育的工具，这是儒家对音乐的一般看法。
71、周人最长于制度建设，周公制礼作乐，中国的文物制度灿然大备，孔子所谓“郁郁乎文哉！”(《论语·八佾》)。从《礼记》“经礼三百，曲礼三千”的叙述，以及《论语》有关周代礼制的内容中(“觚不觚”，“八佾舞于庭”等)，我们依然可以回想周文之繁盛细密。周人以“敬德保民”作为治国大纲，德治固然是周文的基本精神，但并非不重法，周文其实包含着德治和刑法两方面。萧公权认为：“若就《周书》《周礼》等观之，则周人所注重而擅长者为官制、礼乐、刑法、农业、教育诸事”(萧公权，1998年，第28页)，则刑法亦为周人所擅长者”。他将周礼与殷礼比较后，认为殷礼尚宽大质朴，而周礼则有“礼烦政苛之倾向”(萧公权，1998年，第60页)。他进一步认为“孔子之轻视政刑，殆为其对周政的一种改进。” (萧公权，第63页)这是十分精辟的观察。王国维也指出：
72、荀子的思想反映了他所处的动乱时代。当时，人们渴望政治统结束动乱。这种统一在当时称之为“统一天下”，实际上所指的就是统一中国。
73、中国文化最深邃神奇的八个汉字：乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑
